אגודת הפילוסופיה הישראלית החדשה

תקצירים

מחשבות על שוויון

אלעזר וינריב

שוויון חלוקתי מה הוא, והאם הוא ערך שראוי לשאוף להגשמתו? בכוונתי להצביע על מקומו של עקרון השוויון בפילוסופיה המדינית העכשווית ולבחון כמה הצדקות שלו. הדיון יתמקד בגירסה טלאולוגית של העיקרון, האומרת: רע הוא אם מצבו של א גרוע ממצבו של ב, שלא באשמת א.

עיקרון זה יושווה לשני עקרונות חלוקה אחרים: לעקרון הקדימות, המצביע על החובה לסייע למי שמצבו גרוע, ולעקרון המספיקות, המחייב לסייע למי שאין לו די צרכי יסוד. מתברר שיש טעמים טובים להעדיף את עקרונות הקדימות והמספיקות על עקרון השוויון. מבדיקת היסודות השוויוניים בתיאוריית הצדק של ג'ון רולס ובתיאוריית השוויון של רונלד דבורקין, ומשיקולים אחרים מתברר, ששוויון חלוקתי מתפקד בדרך כלל בתור ברירת מחדל שנותרת בעינה בתנאים נוגדי מציאות, תיאורטיים לרוב. בסיכומו של דבר, כמעט שום פילוסוף לא ממליץ על שוויון במלוא מובן המלה. בהמשך תידון שוויוניות עוקפת מזל (luck egalitarianism), וייבחן הניגוד בין גורמים שהם פרי המזל וגורמים שהם פרי אחריות (בהקשר הסיפא “שלא באשמת א"). במיוחד ייבחנו השאלות, האם טעם אנין ויקר הוא באחריותנו, והאם אנו רשאים לטפח אותו על חשבון אחרים. לבסוף אתייחס לדרישה לשינוי קיצוני בחשיבה התיאורטית והמעשית על שאלת השוויון, כפי שהיא באה לידי ביטוי בספרם של ג'ונתן וולף ואבנר דה-שליט.

הכוח הנורמטיבי של רצונות

דליה דראי

מטרתי באופן כללי היא להבין את הכוח הנורמטיבי של רצונותינו. הטענה שעליה אגן היא שרצונות מספקים טעמים לפעולה, במובן שהם רלוונטיים לקביעת הפעולה הנכונה בהקשר נתון. אציע ביקורת על טיעון של ג'ונתן דנסי, שמתיימר לפסול לחלוטין רלוונטיות זו.

ההשלכות הנורמטיביות של אובייקטיביות (How Objectivity Matters)

דוד אנוך

במאמר זה אני מציג טיעון נורמטיבי בחלקו לאובייקטיביות מטא-אתית: אני טוען שלעמדות מטא-אתיות שאינן אובייקטיביסטיות יש השלכות נורמטיביות בלתי מתקבלות על הדעת במקרים של סכסוכים ואי-הסכמות.

יש ניחוש פילוסופי - רווח למדי - על פיו עמדות מטא-אתיות מהסוג של response-dependence ומהסוג של אקספרסיביזם אינן אובייקטיביסטיות. אלא שאין זה קל לבאר באופן מדויק ניחוש זה ולהגן עליו. את הטיעון במאמר זה אפשר להבין גם כנסיון נוסף לעשות זאת.

את הטיעון אני מפתח באופן הבא: ראשית, אני מציג עיקרון נורמטיבי שמסדיר (כך אני טוען) את ההתנהגות הראויה במקרים של סכסוך בינאישי מסוג מסוים. אחר כך, אני טוען שהעיקרון הזה מנביע - ביחד עם עמדות מטא-אתיות שבאורח אינטואיטיבי יש לסווגן כלא-אובייקטיביסטיות - השלכות נורמטיביות בלתי מתקבלות על הדעת.

בנספח, אני דן בטענה על אודות הנייטרליות האתית של מטא-אתיקה, מציע פירוש של טענה זו, וטוען שהטיעון בעיקרו של המאמר מראה שיש לדחותה.

עדות ואחריות

חנוך בן פזי

ניתן לתאר את העדות כפעולה שבה סובייקט אחד מתבונן בסובייקט אחר, ולוקח על עצמו את תשומת הלב כלפי אירוע שלא בהכרח היה חלק ממנו. העדות נראית כעניין חיצוני לאירוע עצמו, העד מופיע כזר המתבונן ופועל מחוץ להקשר עצמו. אולם חקירה פנומנולוגית בפעולת העדות, תראה את העד כמי שנוטל חלק באירוע עצמו, וכמי שמשפיע על ההתרחשות שלה היה עד. עצם היותו עד אינה מאפשרת לו להישאר מחוץ לאירוע, אלא הופכת אותו לחלק מן האירוע עצמו.

עד כמה נושא העד באחריות למה שראו עיניו? עד כמה נושא העד באחריות לאשר שמעו אוזניו? שאלה זו הופכת לשאלה מוסרית ביחסים שבין אדם לאדם, ונושאת מטען פוליטי מוסרי, כלפי החברה הקרובה או הרחוקה מן הסובייקט, בין אם הוא רואה את עצמו כשייך לה ובין אם הוא רואה את החברה כזרה לו.

נושא העדות זכה להתעניינות פילוסופית מחודשת במחצית השנייה של המאה העשרים, בעקבות אירועי מלחמת העולם השנייה, והשמדת היהודים בשואה. חשיבותה של העדות ביחס אל השואה רבה ביותר, משום שהיא נתפסת כיסוד המכונן של עולם משמעות ושייכות. ובהקשר זה נוכל לראות כי כותבים רבים השואלים את עצמם ואותנו על אחריותם של העדים לשואה בזמן התרחשותה, ובני הדור השני והשלישי כעדים לעדותם. כך למשל העסיק ומעסיק נושא העדות כל כתיבתו ומפעלו של אלי ויזל, הרואה את העדות כיוצרת אחריות. ובעקבותיו, ניתן לתאר רבים מפעולות הזיכרון והתיעוד בעקבות השואה, כדיון פילוסופי באחריותם של העדים. כתמונת ראי ניתן לראות התייחסויות ביקורתיות לעמדות אלו, בביקורתו של עדי אופיר, כפי שבאה לידי ביטוי בספרו לשון לרע.

עד כמה נושא העד באחריות למה שראו עיניו? עד כמה נושא העד באחריות לאשר שמעו אוזניו? שאלה זו הופכת לשאלה מוסרית ביחסים שבין אדם לאדם, ונושאת מטען פוליטי מוסרי, כלפי החברה הקרובה או הרחוקה מן הסובייקט, בין אם הוא רואה את עצמו כשייך לה ובין אם הוא רואה את החברה כזרה לו.

ניתן לתאר את העדות כפעולה שבה סובייקט אחד מתבונן בסובייקט אחר, ולוקח על עצמו את תשומת הלב כלפי אירוע שלא בהכרח היה חלק ממנו. העדות נראית כעניין חיצוני לאירוע עצמו, העד מופיע כזר המתבונן ופועל מחוץ להקשר עצמו. אולם חקירה פנומנולוגית בפעולת העדות, תראה את העד כמי שנוטל חלק באירוע עצמו, וכמי שמשפיע על ההתרחשות שלה היה עד. עצם היותו עד אינה מאפשרת לו להישאר מחוץ לאירוע, אלא הופכת אותו לחלק מן האירוע עצמו.

בין אתיקה למטאפיזיקה במקורותיו היהודיים של עמנואל לוינס

אליזבט גולדווין

בעברית מודרנית המילה "דת" מוסבת ליחסים שבין אדם לאלוהיו ונתפסת כשונה ובלתי קשורה ליחסים חברתיים-כלכליים שהם תחומים "חילוניים" של חוק ומוסר. בפילוסופיה, המונח לציון "דת" במובן זה הוא מטאפיזיקה, והמונח לציון ענייני חוק ומוסר הוא אתיקה. אלה הם שני תחומים נפרדים ומובחנים ששאלת היחס ביניהם נשאלת בהקשרים פילוסופיים ותיאולוגיים רבים.

בשפה "יהודית" מסורתית יותר, ההבחנה בין מטאפיזיקה - מצוות שבין אדם למקום, לאתיקה - מצוות שבין אדם לחברו, מופיעה בספרות חז"ל. וכמו בהקשר הפילוסופי, עצם ההבחנה מעוררת את שאלת היחס בין התחומים: מה חשוב ממה? מה משרת את מה? והאם ההבחנה, משמעה גם הפרדה, כלומר, האם ניתן לשמור רק על מצוות שבין אדם לחברו ולהתעלם ממצוות שבין אדם למקום או להיפך? מובן שהתשובות לשאלות אלה אינן פשוטות ואינן חד-משמעיות. חכמים שונים מבטאים עמדות שונות, למן חז"ל ועד היום הזה. ארצה בראש דברי לטעון שהדיון בסוגיה זו בהקשר היהודי מאפשר לחשוב על קשר מאוד הדוק, אפילו על תלות הדדית בין המטאפיזיקה לאתיקה, קשר שהדיון הפילוסופי מתקשה במקרים רבים להציע אותו. אך מדוע בכלל לעשות זאת?

אני בוחרת לפנות עם שאלה זו אל הגותו של עמנואל לוינס. שאלת היחס שבין האתיקה למטאפיזיקה בהגותו נדונה לא מעט במחקר. חלק מן החוקרים פונים לא רק לכתביו הפילוסופיים אלא גם לכתביו ה"יהודיים" כדי לדון בסוגיה. מטרתי בהרצאה זו היא לדון בשאלה זו מנקודת מוצא של היהדות ושל השפה "הדתית" כדי להתווסף לדיון הפילוסופי הקיים בסוגיה. ארצה להראות שבסיס איתן לגישתו ליחס שבין אתיקה למטאפיזיקה נמצא במקרא ובתלמוד, והבנת היבט זה מאפשרת גם להבין את החשיבות הרבה שהוא מייחס לקשר זה, טוב יותר. במאמרו "יהדות תובענית" מאפיין לוינס את היהדות כ"דרישה לצדק שהיא המסר הדתי שלה" (מעבר לפסוק 21). אך האם באמת הכל אינו אלא מצוות שבין אדם לחברו? על כך הוא כותב: "ניתן היה להסיק מכאן, מעט בחופזה, שהיהדות מעמידה את המוסר החברתי מעל למצוות הפולחניות. אך ניתן גם להפוך את הסדר" (אל עבר האחר 13).

כלומר שמבחינתו, לא מדובר על רדוקציה של הדת לאתיקה. מדובר במערכת יחסים סבוכה ומורכבת יותר של תלות-הדדית, בלתי ניתנת להפרדה למרות ההבנה שיש כאן שני צירים שונים.

בהרצאתי אתעכב על היחס שבין אתיקה למטאפיזיקה במקורות מקראיים ותלמודיים אחדים כדי לדון בהמשך בגישתו של לוינס לנושא ולהראות עד כמה יש קשר טבעי ואורגני בין הדברים. מה שלוינס עושה הוא במידה רבה, "תרגום ליוונית" , כלומר, לשפה פילוסופית של ערכים שהוא שואב מן היהדות כפי שהוא מבין אותה. ננסה להבין גם מדוע הוא עושה זאת.

להכיר את עצמי, להכיר את אלוהים - דיון בסוג ההכרה השלישי באתיקה לשפינוזה

איתי אהרה

האתיקה, יצירתו המטפיזית הגדולה של שפינוזה, היא כמעט ללא ספק אחת היצירות המשפיעות והחשובות בתולדות הפילוסופיה המערבית. בנוסף למעמד זה של היצירה בתוך עולם הפילוסופיה נדמה כי יצירתו טומנת בתוכה סוג של פיתוי והבטחה גדולה לאדם הקורא אותה. כוונתי היא להבטחה הגדולה שמגלם סוג ההכרה השלישי המתואר כמוביל להכרת האלוהים (אתיקה חלק V הוכחה למשפט 25). הכרה זו של האלוהים היא בוודאי מטרה נחשקת, אם לא המטרה הנחשקת, בתרבות המונותאיסטית. יותר מכך, נדמה כי האתיקה מציעה לאדם אפשרות מפתה במיוחד להכרת האלוהים, אפשרות העוברת דרך הכרה עצמית בה הנפש מכירה את עצמה ואת המושא שלה (לפי את' II מ' 13) - דהיינו, הגוף: "ככל שנפשנו מכירה את עצמה ואת הגוף מבחינה של נצח, כן יש לה בהכרח הכרה של אלוהים, והיא יודעת שהיא נמצאת באלוהים ומושגת באמצעות אלוהים." (את' V מ' 30) מודל זה, בו הכרה עצמית של הנפש את הגוף מובילה להכרת האלוהים, הוא מודל קיצוני שבו נדמה כי מיטשטשות ההבחנות הברורות בין הנפש, הגוף והאלוהים, ולמעשה בין האדם לבין האלוהים. השאלה הגדולה בהקשר זה היא מהו אותו סוג הכרה שמוביל להכרת האלוהים וכיצד הוא משתלב במודל ההכרתי שמתואר במשפט 30 בחלקה האחרון של האתיקה (שצוטט קודם לכן)?

כדי להתמודד עם שאלה זו אבחן את ההגדרה של שפינוזה לסוג ההכרה השלישי: "...וסוג זה של הכרה מתקדם ועובר מן האידיאה ההולמת של המהות בפועל של תוארי אלוהים כלשהם אל הידיעה ההולמת של מהויות הדברים" (את' II מ' 40, עיון 2). ברצוני להראות כי הכרה של מבנה הנפש, כפי שהוא מופיע באתיקה, מהווה למעשה אידיאה הולמת של מהות התואר החושב, ושבהינתן אידיאה זו אנו מובלים להכרה ישירה של הדברים עצמם (אשר מובילה להכרת האלוהים לפי את' V מ' 24). כלומר ברצוני להראות כי ההכרה של מבנה הנפש כפי שהוא מופיע באתיקה תואמת את התהליך ההכרתי שמתואר בסוג ההכרה השלישי, ולכן הכרת הנפש את עצמה (הכוללת את הכרת הגוף כמושאה) מובילה אצל שפינוזה להכרת האלוהים. מכאן, אראה כיצד האתיקה מציעה אפשרות מעניינת, לפיה הכרה-עצמית מובילה להכרת האלוהים.

על האתי והאסתטי בדיאלוג פוליטיאה לאפלטון

ענת אשר

המתח שבין הפילוסופיה לַאמנות הוא עתיק יומין ומלווה הן את המחשבה הפילוסופית והן את העשייה האמנותית עד ימינו אנו. בתחומה של הפילוסופיה בא הדבר לידי ביטוי בסוגיית היחס שבין האתי לַאסתטי, סוגיה שחוזרת ונשנית בכתיבה הפילוסופית לדורותיה, בין אם באופן מפורש ובין אם במרומז.

אפלטון היה מהראשונים שניסחו יחס דיכוטומי של ממש בין השתיים. הוא עשה זאת, בין השאר, בדיאלוג פוליטיאה, מהידועים והמרכזיים בכתביו. בדיאלוג זה מציג אפלטון את האתי והאסתטי (וליתר דיוק את הצדק החברתי ואת החופש האמנותי) כרעיונות המוציאים זה את זה, בתמה שנודעת בשם "גירוש המשוררים". בנסחו את קווי המתאר הרעיוניים של המדינה הצודקת, מדיר ממנה אפלטון את המשוררים העצמאיים, ואף גורס כי יש להחרים את האמנים ה"חופשיים" (היינו, אלו שאמנותם אינה מגויסת - בתכניה ובצורותיה - לטובת המדינה).

ואולם, ישנם מספר אלמנטים בעשייה הפילוסופית של אפלטון עצמו שאינם עולים בקנה אחד עם המהלך שהוא מנסח: לאורך הדיאלוג כולו עושה אפלטון שימוש רב במשלים, כלומר באמצעי-הכרה של דימוי והיצג, המזוהים לרוב עם ביטוי אמנותי ולאו דווקא עם דיון שכלי טהור; זאת ועוד, ז'אנר הכתיבה שבו בוחר אפלטון להצגת רעיונותיו הוא דיאלוג, והגם שלא כל דיאלוג הוא בבחינת צורת הבעה אמנותית-דרמאטית, יש מקום לטעון כי כתיבתו של אפלטון היא אמנותית (גם על פי הגדרותיו שלו), שכן היא יוצרת אצל הקורא לא פעם מה שאפלטון מכנה בשם "הזדהות מייצגת". על כן, על פניו נראה כי כתיבתו של אפלטון אמורה לגרום לו להיות מגורש כביכול מן המדינה שהוא עצמו מבקש לכונן.

מתוך הדברים הללו עולה ביתר שאת שאלת היחס שבין האתי לַאסתטי במחשבתו של אפלטון, ובשאלה זו תתמקד הרצאתי. מדוע הרעיונות של צדק חברתי ושל חופש אמנותי מוצגים על ידו כמוציאים זה את זה בעת כינון המדינה האידיאלית? האם יש להבין את דבריו בדיאלוג זה כפשוטם, או שהטקסט מזמין קריאה שהיא בעיקרה פרשנית ומטה-טקסטואלית? ואולי האמת הפילוסופית מצויה דווקא "בין השורות" של חיבור זה? שאלות אלה ייבחנו מתוך קריאה פרשנית של ה"פוליטיאה", ועימותה, לפרקים, עם טקסטים פילוסופיים אחרים, בהם דיאלוגים נוספים של אפלטון עצמו, ואף מחשבה פילוסופית פוליטית-אסתטית מאוחרת יותר.

כצעד ראשון בדיון אציע כי מאבקו של אפלטון בדיאלוג זה אינו נגד האמנות עצמה, כי אם נגד האמנים. אבקש לטעון כי הצנזורה שמציע אפלטון היא שיאו של מאבק בין הפילוסופים והאמנים, מאבק פוליטי שעניינו סמכות ו"בעלות" על האמת. המסקנה מן העיון המטפיסי המוצג בדיאלוג זה היא כי רק הפילוסופיה יכולה להכיר את האמת, ומכאן התביעה להכרה בפילוסופים כבעלי סמכות בלעדית בנושא זה. ומאחר שלדידו של אפלטון כרוך מושג האמת בזה של המוסר וברעיון הצדק, ניתן לטעון כי מאבק האמנים והפילוסופים הוא על דמותה של החברה המדינית, ועל היכולת לקיים בכלל חברה מדינית צודקת.

הטענה כי מאבקו של אפלטון בדיאלוג זה הוא באמנים ולא באמנות עצמה תיתמך בדיון קצר בשאלה האם והיכן בכל זאת נותר מעש אמנותי. תשובתי לכך היא כי לשיטתו, המעש האמנותי נותר בידיהם האמונות של הפילוסופים. אין בכוונתי לטעון שאפלטון מציע שהפילוסופיה היא עצמה אמנות, אלא להראות כי לשיטתו הפילוסופים, המכירים את האמת, הם אלו הרשאים לעשות שימוש "זהיר" בכלים אמנותיים על מנת להנהיר אמת זו ולהביאה אל קהל רחב יותר. את המיתוס החותם את ה"פוליטיאה", הוא המיתוס של איר, יש אפוא להבין כאקט שבו מכונן עצמו הפילוסוף כמחנך וכבעל סמכות בלעדית בענייני המוסר והצדק.

האישי הפוליטי: הביקורת של סטנלי קאוול על תורת הצדק של רולס

גל כץ

בספרו על החירות, כותב ג'ון סטיוארט מיל כי בימינו בוחרים כולם "רק מתוך דברים שנהוג לעשותם. הם נשמרים לנפשם מייחוד של טעם ומהתנהגות יוצאת דופן ממש כאילו היו אלה פשעים"הערה 1. את האזהרה הקלאסית הזו מקונפורמיזם מצטט סטנלי קאוול בהרצאות קארוס (Carus) שנשא ב-1988, בהן טען שקונפורמיזם אינו מסתכם ב"נבילה וקמילה" של הכישורים האנושיים (במילותיו של מיל) - וככזה מצער מנקודת מבט אתית או אסתטית - אלא מונע את התנאי הבסיסי לקיומה של כל חברה דמוקרטית השואפת לצדק: ביקורת.

את הטענה הזו מציג קאוול דרך ביקורת על תורת הצדק של ג'ון רולס (כפי שנוסחה בספרו רב ההשפעה Theory of Justice מ-1971 ובמקומות אחרים), שבבסיסה עומד הרעיון של "המצב הראשוני". זהו ניסוי מחשבה אשר במסגרתו בוחרים כל האזרחים, באופן הוגן, עקרונות צדק שינחו את החברה מעתה ואילך; "חברה-מאורגנת-היטב", לפי רולס, היא חברה שמוסדותיה יתנהלו לפי עקרונות הצדק שנבחרו. חלק ניכר מהתיאוריה מוקדש לבירור טיבה של חברה זו, אך רולס עוסק גם בחברות שאינן מאורגנות-היטב, כלומר חברות דמוקרטיות קונקרטיות, שבשבילן נוסחה התיאוריה ובהן היא תיושם. יישום התיאוריה מחייב, בין השאר, השוואה בין המצוי לבין הרצוי (חברה-מאורגנת-היטב), והצבעה על המרחק ביניהם.

קאוול אומר שברגע הזה - וברגעים אחרים בתיאוריה הרולסיאנית - נדרשת "שיחת צדק" (Conversation of Justice). רולס אינו מתעלם מתפקידם של השיחה או הדיון על צדק בתיאוריה שלו, אך אינו מעמיק בכך. מבחינתו, שיחה כזו תתנהל לאורם של עקרונות הצדק שנבחרו ב"מצב הראשוני", כלומר תוך פנייה לכללים מוסכמים מראש. מנגד טוען קאוול, בספרו The Claim of Reason (1979), כי הדקדוק של שיחה על צדק אינו מאפשר פנייה כזו, בשונה למשל מהתנהלותם של משחקים תחרותיים. למעשה, עצם הפנייה לכללים חיצוניים מציינת, לטענתו, דווקא ויתור על שיחת הצדק והתנערות מאחריות כלפי הסיטואציה החברתית. בניגוד ל"מצב הראשוני" - שבו ההגינות מחייבת כי כל השחקנים יהיו בורים במידה שווה (אינם יודעים דבר על מעמדם החברתי וכישוריהם) - שיחת צדק קונקרטית מתאפיינת בפערי ידע והבנה בין הצדדים, ולכן גם בפערים בפירוש הכללים. יתרה מכך, הכללים עצמם יכולים ליצור פערים, שכן עצם הפנייה אליהם, על ידי אחד הצדדים בשיחה, פותחת את האפשרות להטיל בהם ספק.

לפיכך, הצדדים בשיחת הצדק יכולים אולי להסכים בסופו של דבר על הכללים, אך לעתים קרובות יהיה בכך משום העמדת פנים של אחד הצדדים וחיקוי גרידא של הנוהג החברתי. צד זה עשוי לנהוג בהתאם למצופה כלפי חוץ, אבל בפועל מתפתח אצלו ניכור כלפי עקרונות הצדק (והחברה המתנהלת לאורם). זהו הקונפורמיזם ממנו מזהיר קאוול - קונפורמיזם שאינו רק מאמלל את חייו של הפרט אלא גם משתיק ניסיונות לביקורת.

עם זאת, אטען כי הביקורת של קאוול - אותה יש להבין על רקע תפישת המשמעות המורכבת (והמפותלת) שלו - אינה מובילה לביטול של תורת הצדק הרולסיאנית (או תיאוריות פוזיטיביסטיות בכלל) כלא רלוונטיות. ביקורת זו משמרת את חשיבותה של תורת רולס כאופק לדיון על צדק בחברה דמוקרטית בכלל, אך מדגישה כי אין בכך תחליף להזדהוּת עם החברה הקונקרטית שבה הדיון מתנהל. הזדהות זו מתרחשת במסגרת שיחה מתמשכת, המבכרת ליבון מתמשך של הפערים ואי-ההסכמות בין הצדדים על פני הסכמה שטחית. באופן פרדוקסאלי, שיזכה להסבר, דווקא ההזדהות עם הכלל דורשת חידוש של הייחודי והפרטי; והיות שההזדהות היא תנאי לשיחת הצדק - לביקורת - חידוש הפרטי הוא גם תנאי למימוש הצדק המשותף.

הערה 1 על החירות בתרגום אהרן אמיר (ירושלים: הוצאת שלם, 2006), עמ' 73.

משנה מזל משנה מוסר - היחס בין מזל ומוסר בין אריסטו לקאנט

יאיר שליין

האתגר של התיאוריות המוסריות לדורותיהן היה לגשר בין התיאוריה למעשה. לפי העמדה הדאונטולוגית לא ניתן לקשר בין האמונות והרצונות המוסריים ובין היכולת לממשם בפועל בעיקר משום שהאדם איננו אומניפוטנטי ואין לו כמעט שליטה על נסיבות חייו, מעמדו, ועוד פחות על העולם הסובב, המתנהל באופן אקראי, ולעיתים קרובות, גם חסר הסבר. לכן, לדעת הדאונטולוג, השיפוט המוסרי איננו נסמך על תוצאות מעשיו של האדם אלא על כוונותיו.

אין לדעת אם אזכה בלוטו, אפגע מתאונת דרכים, או אגויס למלחמה ואצטרך לעמוד בפני דילמות מוסריות חסרות פתרון. מאורעות אלה הנשלטים על ידי המזל יכולים לסייע או לגרוע מהיכולת שלי לממש את השקפת העולם המוסרית בה אני מחזיק. עם זאת, ההסתכלות על תחום שליטתו של המזל והאקראיות משתנה מתקופה לתקופה ומהוגה להוגה. הסתכלות זו קובעת במידה רבה את גבולותיה ואופיה של תורת המוסר.

בהרצאה זו אציג את השוני בין משנתו המוסרית של אריסטו ובין זו של קאנט לאור השוני בדרך שבה הבינו את מושג האקראיות והשפעת המזל על חייו של הפרט.

שלוש רמות של היחס הדיאלוגי - בפילוסופיית השפה של בחטין וסביב שולחן האוכל

סרגיי סנדלר

המונח "יחסים דיאלוגיים" משמש את מיכאיל בחטין בחיבוריו המאוחרים כדי לציין את האופנים השונים שבהם אנשים וקולות באים במגע באמצעות השפה. יחס דיאלוגי מתקיים בין שתי התבטאויות של אנשים שונים (למשל, בין שאלה ותשובה, פקודה וביצועהּ או הימנעות מביצועהּ, ספר ומאמר ביקורת הסוקר אותו וכיו"ב). ואולם היחס הדיאלוגי, לפי בחטין, מתקיים גם בתוך התבטאויות. כאן יש מקום לדבר על שתי רמות שונות של דיאלוגיות פנימית שכזו. ראשית, ישנו הדיאלוג המיוצג בתוך ההתבטאות בין קולות שונים (למשל בין דמויות שנות ביצירת ספרות, בכל התבטאות פרוֹדית בין מושא הפרודיה למי שמתלוצץ על חשבונו, בין המחבר לשומע, כפי שהם מגולמים בהתבטאות, ועוד). שנית, בחטין גם טוען שכל חלק בהתבטאות (למשל מילה, קלישאת דיבור, מחווה תנועתית או אינטונציונית) אינו מגיע לתוכה ישירות מן המילון, אלא הדובר מנכס אותו לעצמו מתוך התבטאויות של אנשים אחרים שבהן הוא הופיע קודם לכן.

ניתן אפוא לדבר על שלוש רמות של יחס דיאלוגי: יחס מיידי בין התבטאויות, יחס מיוצג בין קולות, ויחס מנכס בין אלמנטים.

מטרתי העיקרית בהרצאה תהיה לא כל כך הצגת המבנה התיאורטי הזה של שלוש רמות היחס הדיאלוגי, כמו יישומו המעשי. מושג היחס הדיאלוגי, על שלוש הרמות שלו, ישמש אותי כדי לנתח תעתיק של קטע שיחה קצר, בין בני משפחה אחת סביב שולחן האוכל. בכוונתי להראות באופן קונקרטי שניתוח כזה מאפשר לספק דין וחשבון תיאורטי הן על האופן שבו אנשים באים במגע לשוני זה עם זה והן על תוכן הדברים הנאמרים ומשמעותם.

מרטין בובר ומוריס מרלו-פונטי על השאלה בנוגע "לאחר"

שלומית תמרי

ההשוואה בין הפילוסופים מוריס מרלו-פונטי ומרטין בובר ביחס לשאלת האחר מאפשרת לחדד את הפער שבין שני סוגי פילוסופיה.

מצד אחד, פילוסופיה שמבקשת לחקור את ההתקשרות אל העולם כדי לברור ולנקות את הפנומנולוגיה מן הסיגים שמחשבת האדם שבה ומדביקה לה. מצד שני, פילוסופיה קיומית שנעזרת בפנומנולוגיה כדי לפנות אל האדם כהיות-בתוך-העולם, דהזיין שחירותו היא בעצם התקשרותו.

מצד אחד, פילוסופיה ששומרת על מרחק מסוים מן האירוע החד פעמי, כדי שתוכל להפריד בזהירות את האופקים של המשמעויות השונות וללמוד מהם על מחשבת האדם. ומצד שני, פילוסופיה שמבקשת להכשיר את האדם ליחס דו-שיחי, על מנת שבבוא הרגע יוכל לתפוס את הכוליות של האירוע החד פעמי משני צידיו - שם וכאן, סובייקט ועולם.

הפילוסופים מוריס מרלו-פונטי ומרטין בובר שונים אם כך מאוד ביחסם אל האחר, אולם ההשוואה תורמת לשניהם. מצד אחד, הסבריו הדידקטיים-מלומדים של מרלו-פונטי, שמקורם בחקר מקרים של התדרדרות התפיסה, זוכים להבהרה על רקע חזונו של בובר לרומם את האדם. ומצד שני, טיעוניו העמומים משהו של בובר, שמשנתו התיאולוגית-חינוכית פונה אל האדם הבריא, זוכים לבסיס מוצק יותר בפילוסופיה של מרלו-פונטי. יהא זה לפיכך ברוח חזונם של שני הפילוסופים הללו, להראות את האופנים השונים שבהם חשיבה אובייקטיבית לכאורה, מתערבבת ומבלבלת בין סוגי ההתייחסות השונים, וכך מסתירה מעינינו אופנים ראויים של התייחסות לאחרים.

הזמן שבינינו: דיאלוג כזמן אצל לוינס

יעל לין

כשאנו חושבים על רעיון "הביניים" (in-between), אותו אנו חווים כתווך שנמצא "בין לבין" הקצוות, אנו נוטים לעשות שימוש במונחים של חלל או מקום, ולהתעלם מן ההיבט הזמני. על פי רב אנו מבינים את ה"ביניים" כחלל, מקום, תחום, הנמצא בין שני אזורים, אך לא שייך לאף אחד מהם. למשל, הים שבין היבשות; הגשר שבין הגדות, שמאפשר מעבר מגדה אחת לשנייה, אך אינו חלק מאף גדה; חדר המדרגות המקשר בין דירות או משרדים; שטח ההפקר, אותו שטח אדמה החוצץ בין הגבולות של מדינות שכנות אך לא שייך לאף מדינה; או "התחום האפור", אותו תחום שנמצא בתווך שבין שתי קטגוריות ולא שייך לאף אחת מהן. אולם זו לא הדרך היחידה להבין את רעיון "הביניים", ועל רקע המחשבה של לוינס, אני מציעה להסיט את הפוקוס מהתפישה החללית, ולחשוב על שיחה, דיאלוג, כאירוע המאפשר להתייחס ל"ביניים", לאותו "בין לבין", כחוויה של זמניות.

כמובן שקדמו ללוינס הוגים כמו ברגסון והיידגר אשר מצליחים להשתחרר מהתפישה החללית, ומאמצים נקודת מבט שנותנת קדימות לזמניות. אולם כשמדובר ברעיון "הביניים", או שהם לא לגמרי מצליחים להשתחרר מהקיבעון של הפרספקטיבה החללית, או שהם דנים ברעיון "הביניים" רק מנקודת המבט של האינדיבידואל, ומתעלמים מהשאלה המהותית לגבי אותו "ביניים" אותו תווך, שבין שתי ישויות, נפרדות ועצמאיות. ההתמקדות של לוינס בהיבט, בהבדל, שבין הסובייקט לאחר פותחת דרך לחשוב על אותו "ביניים" באופן שגם חף מהתייחסות חללית וגם משוחרר מהפרספקטיבה המוגבלת של האינדיבידואל.

הזמן האמיתי, לפי לוינס, איננו זמן ציבורי השייך לכולם, כמו זמן השעון ולוחות השנה, וגם אינו זמן אגולוגי, המושתת על קיומו הייחודי של הסובייקט (כפי שלמשל מבינים אותו ברגסון והיידגר), אלא הוא בין הסובייקטים; הוא נוצר על ידי הקשר שמקיים הזהה, הסובייקט, עם האחר, ומתקיים בתווך שביניהם. ההבנה של לוינס את הזמן כלא שייך לזהה וגם לא לאחר, כלא פנימי ולא חיצוני, כלא שייך לי אך גם לא לכולם, אלא כאותו יחס אינטר-סובייקטיבי שבין האינדיבידואלים, תשמש רקע להתייחס לשיחה, לדיאלוג, כהתנסות שיש להבין במונחים של זמניות ולא של חלל. שיחה מתרחשת בתווך שאיננו החלל שבין הסובייקט והאחר (יותר מזה, אין לחשוב על הסובייקט ועל האחר רק במונחים של אובייקטים התופשים מקום בחלל אלא במונחים של זמן). דיאלוג מאפשר קשר בין שתי ישויות נפרדות, בלי הסיכון שהאחר יוטמע בזהה, בסובייקט, ומבלי שהם יאבדו את הייחודיות, הסינגולריות, שלהם. כלומר, אפשר לחשוב על דיאלוג מנקודת המבט של הזמן הלוינסיאני, של אותו תווך שבין הסובייקט לבין אחר, כמבנה המאפשר לסובייקט ולאחר לשמר את הנפרדות והעצמאות שלהם, את השפה הייחודית שלהם, ועדיין להיות מסוגלים להיות בקשר, לתקשר.

פראנץ רוזנצווייג והקבלה: תעודה חדשה

אוריאל ברק

על יחסו ועל טיב זיקתו של הפילוסוף היהודי-גרמני פראנץ רוזנצווייג לקבלה נכתבו מאמרים אחדים. יש מן החוקרים שטענו שידיעותיו של רוזנצווייג בקבלה היו מוגבלות ביותר, ושהקבלה אינה ממלאת תפקיד של ממש בהגותו. ויש שביקשו לטעון כי הקבלה ממלאת תפקיד משמעותי בשיטתו, יותר ממה שיוחס לה בקרב נציגי הגישה הראשונה.

בהרצאה זו אנתח איגרת לא ידועה של הרב צבי יהודה הכהן קוק. האיגרת עוסקת בהשקפתו האמביוולנטית של הרב אברהם יצחק הכהן קוק (להלן: הראי"ה) על טיב זיקתו של רוזנצווייג לקבלה. טענתי המרכזית היא, כי האיגרת מחזקת במידה מסוימת את החוקרים, הנוטים לייחס לרוזנצווייג זיקה מעמיקה יותר לרעיונותיה של הקבלה. איגרת זו, הכוללת דברי הערכה וביקורת כלפי הגותו של רוזנצווייג, היא רבת עניין מפני שהיא מתלכדת עם תודעתו העצמית של רוזנצווייג, כפי שהביע בקטע מיומנו מיום 30 ליוני 1922: 'קודמיה האמיתיים של הבעיה שלי הם בכל זאת בקבלה' (פ' רוזנצווייג, מבחר אגרות וקטעי יומן, ההדירה ר' הורביץ, ירושלים תשמ"ז, עמ' 255). בתוך כך היא מחדדת את תפיסתו של הראי"ה על ייחודיותה של דת ישראל בכלל ושל הקבלה בפרט.

לסיכום, איגרת זו היא מסמך מעניין התורם לבירור ראשוני - ואולי בלעדי - של השקפתו של הראי"ה על טיב זיקתו של רוזנצווייג לקבלה, והיא מאפשרת לנו להכיר תגובה רעיונית-הגותית של הוגה דעות חשוב להגותו הפילוסופית של רוזנצווייג.

פרסונליות, רציונליות ורב גוניות: הגישה המערבית מול הגישה ההודית

איתמר תיאודור

עיון בשורשי הגדרת הפרסונליות המערבית מוביל להגותו של בואזיוס, שהגדיר את הפרסונה כ'מהות אינדבדואלית בעלת טבע רציונלי'. מתוך דיאלוג עם הגדרת הפרסונליות של בואזיוס מציעה ההרצאה ניסוח של תפישת פרסונליות חדשה ושונה המנוסחת על בסיס המחשבה ההינדואית הקלאסית, ואשר עיקרה תפישת פרסונליות רבגונית. ניתוח ההגדרות השונות שופך אור על הדרך שבה התפתחה התרבות המערבית, מחד, והתרבות ההודית, מאידך.

הפילוסופי והקומי

לידיה אמיר

מסורות ארוכות יומין כורכות את הפילוסופיה בקומי. במסגרת ההרצאה אציג מסורות אלה על גלגוליהן מיוון העתיקה ועד ימינו ואבחן את מעמדן כיום. המסורות הן: הפילוסוף המגוחך (תאלס); הפילוסוף הצוחק (דימוקריטוס); הפילוסוף הקומי (סוקרטס); הקומדיה הפילוסופית (אפלטון); האדם כחיה צוחקת והשנינות כמידה טובה (אריסטו); הקומי כאמצעי לתיקון האדם (הקיניקאים והסטואים); הפילוסוף כרטוריקן השולט בקהל באמצעות הקומי (גורגיאס, קיקרו). אערוך הבחנה בין הקומי כאמצעי בהוראת הפילוסופיה ובכתיבת פילוסופיה לקהל רחב, לבין הפנמתו על ידי הפילוסוף כאמצעי לידיעה עצמית, לתיקון עצמי, להבניית יחסיו עם הזולת ולגיבוש דעה על העולם.

האם אנו צריכים להצטער על שאנו קיימים?

שאול סמילנסקי

היוולדותו של כל אדם הייתה שברירית מאוד: שינוי קטן היה מספיק על מנת שהוריו לא יפגשו, או יילדו בזמן אחר - ואז הוא לא היה נולד. כך גם אחורה בשרשרת הסיבתית, בהתייחס לסבים וסבתות שלו, וכדומה אך ההסטוריה מלאה באירועים הסטוריים נוראים, כגון עבדות, מלחמות או השואה. אנו צריכים להצטער על שאירועים אלה קרו, במובן זה שעלינו להעדיף שלא יקרו ולבחור באופן היפותטי היסטוריה אחרת. אך אם נוריד את האירועים הנוראים האלה, גם אנחנו ניעלם. האם עלינו להצטער על שמצב העניינים הכולל את לידתנו הוא זה שהתממש? אנסה להתמודד עם שאלה מטרידה זו.

זהות אישית: מה עומד מאחורי הדאגה המיוחדת של כל אדם כלפי עצמו?

אילה ניב

כאשר אני חושב על סיטואציה בלתי רצויה כלשהי - למשל, גל הפיטורים הצפוי במקום עבודתי - יש הבדל עצום, מבחינתי, אם הנפגע באותה סיטואציה יהיה אני או מישהו אחר. גם אם מאד אכפת לי מעתידם של אחרים, הרי שלעתידי שלי אני דואג בדרך מיוחדת במינה. על פי העמדה הנאיבית, הרציונאל שמאחורי הדאגה המיוחדת שלי לעצמי הוא יחס הזהות; מה שמסביר את נכונותי כאדם צעיר להפריש חלק ניכר ממשכורתי לתוכנית פנסיה הוא אמונתי שאותו פנסיונר עתידי שייהנה מהכסף הוא אני, כלומר אדם הזהה לי. ואף על פי שאינני יכול לדעת מה יהיה אופיו של זקן עתידי זה - וייתכן שאם הייתי מכירו, כלל לא הייתי מחבבו - הרי שהזהות בינינו מצדיקה את דאגתי לרווחתו; בסופו של דבר אני הוא זה שייהנה מכספי הפנסיה!

ההנחה הנאיבית לפיה מה שעומד מאחורי הדאגה המיוחדת שלי לעצמי זה יחס הזהות מאוימת על ידי טיעון הפיצול המפורסם של דרק פרפיט (Parfit). בבסיסו של טיעון הפיצול עומדת ההנחה שאם מוחי יושתל בראשו (חסר-המוח) של אדם ,Bכך ש-B יקיים עמי רציפות פסיכולוגית מלאה - אותם זיכרונות, כוונות, נטיות וכולי - אז אדם התוצאה הוא זהה לי, ובשל כך דאגתי כלפיו היא רציונאלית. לאור הנחה זו, בוחן פרפיט השתלת-מוח מסוג שונה, בה מוחי יפוצל, ושתי האונות - הדומות בדיוק לצורך העניין - תושתלנה בראשם (חסר-המוח) של שני בני-אדם, B ו-C, כך ששניהם יקיימו עמי רציפות פסיכולוגית מלאה. פרפיט מוכיח באופן משכנע שלאור קיומו של C אינני יכול להיות זהה ל-B, ואף על פי כן דאגתי כלפיו נותרה רציונאלית, ומכאן שלא יחס הזהות הוא המבסס (או אמור לבסס) את הדאגה המיוחדת שלי לעצמי. פרפיט מציע, כתחליף ליחס הזהות, את יחס הרציפות הפסיכולוגית.

התיזה של פרפיט, לפיה מה שעומד בבסיסה של הדאגה המיוחדת שלי לעצמי זה יחס הרציפות הפסיכולוגית, מעוררת הרבה התנגדויות; ראשית, הרציפות הפסיכולוגית איננה תנאי הכרחי לדאגה המיוחדת. הרי, על פניו, אני דואג לעתידי גם בהעדרה של רציפות פסיכולוגית, כמו, לדוגמא, במקרה של אלצהיימר צפוי. שנית, הרציפות הפסיכולוגית גם איננה תנאי מספיק לדאגה המיוחדת. נדמיין לעצמנו שמייד לאחר הפיצול מבשרים ל-B שמכיוון שהפיצול התבצע באופן לא-חוקי יש להרוג אחד מביניהם - או את B או את C; ניתן לשער ש-B לא יזדרז לוותר על חייו לטובת C (הרציף פסיכולוגית עמו) אלא ידאג קודם כל לעצמו. קשיים אלו מעלים את הצורך לחפש יחס אחר, שיהיה חלש יותר מיחס הזהות אך חזק יותר מיחס הרציפות הפסיכולוגית, בתור היחס העומד מאחורי הדאגה המיוחדת. אציע יחס כזה, שאותו אכנה בשם 'יחס ההזדהות'. אטען, ראשית, שלא כל רציפות פסיכולוגית מסוגלת לעורר דאגה מיוחדת; רק רציפות פסיכולוגית משמעותית - קרי, רציפות פסיכולוגית המשמרת את הדברים שמעניקים משמעות לחייו של האדם שבהישרדותו מדובר. שנית, אטען כי ביסודו מה שעומד בבסיסה של הדאגה המיוחדת אינה רציפות פסיכולוגית (גם אם משמעותית) כי אם הזדהות, ואילו רציפות פסיכולוגית אינה אלא הדרך שבה הנטייה שלנו להזדהות מתממשת בפועל. על מנת להמחיש את ההבדל שבין רציפות פסיכולוגית לבין הזדהות אערוך ניסוי מחשבה מקורי ("לובנגולו ואני"), שנוצר בהשראתו של טיעון הפיצול, ואציע קריטריון אישי וסובייקטיבי לזהות אישית ו/או להישרדות, המנוסח במונחי 'הזדהות'.

פעולה על סמך רצייה

הילי רזינסקי

אתה רוצה מה שאתה לא רוצה. אתה מאמין שפעולה מסוימת תממש את הרצוי שאינו רצוי. הלוגיקה של יחסי רצייה ופעולה, כפי שמנסחה ההיקש המעשי של אריסטו, גוזרת ואוסרת שתפעל בהתאם. מה תעשה? נראה שאם אינך משותק ממש, מעשיך שקולים לשיתוק.

אנשים הם כל הזמן אמביוולנטיים, כולל במה שהם רוצים, ובכל זאת חיים ופועלים. חיי הפשרה במסגרת אמביוולנטיות הופכים לפלא מתוך אי הבנה של האופי של הרציונאליות הבסיסית בכלל. להפך, האפשרות לפשרה באמביוולנטיות מאירה את האופי של עמדות ויחסן להתנהגות ולעמדות אחרות גם בהקשרים לא אמביוולנטיים.

אפשר לחשוב על המסד של האפשרות לפשרה בשתי דרכים. דרך אחת היא שאנשים הם אחדות בריבוי. האספקטים השונים של חיינו מקבלים את ישותם והרציונאליות שלהם מן הסובייקט האחדותי שהם מאפיינים; ואילו הסובייקט האחדותי מתכונן בהיקשרותם הממשית והאפשרית של המאפיינים המרובים שלו אלה לאלה. קשרים עקרוניים של רציונאליות בסיסית, כמו ההיקש המעשי של אריסטו, הם רק היבטים של האחדות בריבוי ויש להבינם במסגרתה. ההיקש האריסטוטלי בעצמו מתאר אופן של היקשרות בין שלושה אספקטים רצייה או שיפוט ערך, אמונה ופעולה. אולם כמו שהרצייה נדרשת לאמונה מתאימה כדי שתזמין פעולה מסוימת גם הצמד של הרצייה והאמונה אינו מבודד משאר חיי הסובייקט. ההיקש האריטסטוטלי גוזר את הפעולה מהרצייה והאמונה רק כשאר הדברים שווים, ושאר הדברים אינם שווים אף פעם. הבסיס של פעולה הוא מכלול של עמדות רלוונטיות, ובפרט רציות מנוגדות.

ההבנה מחדש את מעמד ההיקש האריסטוטלי עדיין דורשת להראות באופן קונקרטי איך עמדות מנוגדות נקשרות בהתנהגותו של הסובייקט. לשם כך עלינו לטפל באפשרות לפשרה דרך העמדה או הרצייה היחידה. השיח הרגיל של העמדות המנטליות הוא שיח רך. עמדה מנטלית היא אופן קיום של סובייקט, ובמובן זה כל התקבעות שלה לביטויים והיקשרויות מסוימים מקרית לה. הגעגוע המסוים של הסובייקט, או ההאמנה שלו, יכולים תמיד ללבוש פנים חדשות, במסגרת הרציונאליות הבסיסית של הסובייקט. עמדות מנטליות הן גם רכות לוגית. יחסים לוגיים ופרגמטיים בין מושאי עמדות מזמינים יחסים של זהות והכלה בין העמדות, אבל אינם גוררים אותם.

הרכות של שיח העמדות מרשה לניגוד האמביוולנטי של אדם לקבל צורה פורייה בחיי הסובייקט. בהרצאה אשים דגש על החידה הקשה ביותר. אולי הסובייקט יכול לתת לצערו ושמחתו להנחות אותו באופן מעניין, אבל איך הוא יכול לקדם את רציותיו המנוגדות? אמביוולנטיות של רציות מתבטאת בהתנהגות, מחשבות, תחושות ועמדות פשרה. בפרט הסובייקט יכול לפעול פעולה של ממש לטובת המימוש של שתי הרציות. המפתח הוא אפיון לשוני פוסט-ויטגנשטייני. הסובייקט יכול לעשות זאת משום שהגמישות של הרציות נוגעת גם לפן של תוכני הרציות, או מושאיהן. ההצרנה "פלוני רוצה ש-P ורוצה שלא P" חשובה כדי להדגיש שהרציות מתקיימות כרציות מנוגדות בחיי פלוני. היא מסתירה, עם זאת, שלמובן של P ברצייתו ובאי רצייתו על ידי פלוני יש טווח. בפרט יש טווח לפעולה שפלוני רוצה ולא רוצה לעשות. הטווח מאפשר לפלוני לקדם את הרצייה ש-P, וגם את הרצייה שלא P תוך השתמרות אפיין כרציות מנוגדות. כך מאפשרת הגמישות לרציות מנוגדות להיקשר ולהסתכם בפעולה בהתאם להיקש המעשי האריסטוטלי.

שאלות על שאלות ואי-היקבעות

אלי פיטקובסקי

ההרצאה תעסוק בשאלות שלגביהן לא ניתן לקבוע באופן חד משמעי אילו תשובות נכונות ואילו שגויות. לשם הדגמה: "האם שרלוק הולמס אכל אי-פעם מרק עגבניות לארוחת בוקר?"; "האם כל דבר ביקום הכפיל את גודלו במהלך ליל אמש?"

לפי טענה שנראית טבעית למדי, במקרים שבהם לגבי שאלה מסוימת לא ניתן לקבוע באופן עקרוני (לא בשל פער אפיסטמי) איזו תשובה נכונה, אין תשובה נכונה לשאלה. במקרים שבהם לא ניתן לקבוע אילו תשובות לשאלה מסוימת הן שגויות, אין תשובות שגויות לשאלה.

טענה זו מביאה לפרדוקס בהקשר של קבוצת שאלות מסוימת עם הוראה עצמית. בהרצאה אציג את הפרדוקס. כמו כן אראה שניסיונות להחיל פתרונות שהוצעו בעבר למקרים של אי-היקבעות (כמו למשל מערכות עם יותר משני ערכי אמת) אינם פותרים את הפרדוקס.

תקפותן של התנגדויות מבוססות qualia לפונקציונליזם

ארז פירט

מאז הצגתה של התאוריה הפונקציונאליסטית של הנפש, הוצגו נגדה מספר טיעונים. סוג אחד של התנגדויות הוא זה העושה שימוש ב-qualia, ושתי דוגמאות המייצגות אותו הן הטיעונים של הספקטרום המהופך (Inverted Spectrum) וטיעון הזומבי, או ה-qualia החסרה (Absent Qualia). שני טיעונים אלו יידונו במהלך הרצאה זו, ומטרתי תהיה להראות שהם אינם עומדים במשימתם, קרי אינם מוכיחים שפונקציונליזם היא תאוריה שגויה או חסרה.

חשוב להבחין, מטרתי אינה להוכיח את נכונותה של התאוריה הפונקציונליסטית או להוכיח את קיומן של תכונות איכותיות דוגמת ה-qualia. מטרתי צנועה יותר - להוכיח שהתנגדויות מסוימות, דהיינו טיעוני הספקטרום המהופך והזומבי, אשר עשו שימוש ב-qualia על מנת לתקוף את התאוריה הפונקציונליסטית, הניחו הנחות מוטעות בקשר לפונקציונליזם ולקשר שלו ל-qualia.
אחת ההנחות המרכזיות אותן אניח מראש לטובת הדיון בנושא זה היא האופי המופשט של ההשקפה הפונקציונליסטית. גרסאות של פונקציונליזם אשר אינן תומכות במימושים מרובים לא יהוו חלק מן הדיון.

קבלתה של הנחה זו תאפשר לי לטעון, בין השאר, שטעות מסוימת הנפוצה בקרב הפילוסופים היא שיוכן של תכונות המופיעות במימוש האנושי לכל מימוש פיסיקאלי אפשרי.

"It is widely accepted that conscious experience has a physical basis"

ולכן נרצה לשאול את עצמנו

"What sort of physical systems can give rise to conscious experience?"הערה 2

חלק מן התכונות המדוברות, אשר פילוסופים ממשיכים לשייך לאפיון הפונקציונאלי המופשט של הנפש, הן ה-qualia. אני אטען שגם כאשר אנו מציגים את ה-qualia כחלק מהותי מהאפיון הפונקציונאלי המופשט של הנפש, איננו יכולים לפנות אל המימוש האנושי ה"מקומי" והקונקרטי ולהשליך ממנו לגבי מימושים פיסיקאליים אחרים.

הביקורת שאציג כנגד יכולתם של הטיעונים המוזכרים לפגוע בתאוריה הפונקציונליסטית תציע שתי חלופות מוציאות לקשר בין פונקציונליזם ל-qualia. לאחר שאסקור את שתיהן, אני סבור שנגיע למסקנה שהתנגדויות מבוססות qualia אינן רלוונטיות כטיעונים נגד התאוריה הפונקציונליסטית.

הערה 2 Chalmers, D. J. (1995) Absent Qualia, Fading Qualia, Dancing Qualia, in Conscious Experience, T. Metzinger (Ed.), Ferdinand-Schoningh: Paderborn, p. 309.

Testimonial Injustice and Second-Person Address

Jeremy Wanderer

This paper is an attempt to provide some insight into a distinctive kind of injustice that arises when a person is maltreated in her capacity as a potential conveyor of knowledge. The dominant way of thinking about such testimonial injustice assumes that the injustice is the result of an audience inappropriately ignoring the claims made by a testifier. I argue that this obscures the fact that there are occasions where the best framework for thinking about testimonial injustice is that of inappropriate rejecting, and not ignoring, those claims, and that the resultant injustice in these cases differs from each other. The key to marking the ignoring-rejecting distinction is a distinctive conception of the speech act of testifying as second-personally addressed, such that the very recognition of this address ties speaker and audience together in a second-personal nexus, as a result of which the audience cannot merely ignore the claim made. The paper aims to provide a characterisation of this notion of second-personal address, and to explore its implications for understanding some cases of testimonial injustice.

The identification of concept Extension

Amir Horowitz

In the process of arguing for the claim that there is an a priori entailment from microscopic truths to macroscopic truths that supervene on them, David Chalmers and Frank Jackson present the following thesis regarding concept application: "If a subject possesses a concept and has unimpaired rational processes, then sufficient empirical information about the actual world puts a subject in a position to identify the concept's extension." We offer two interpretations for this thesis, and argue that under one of them the thesis is trivial, and cannot serve to establish such an entailment, and that under the other interpretation it is false. (This talk is based on a paper I wrote with Hilla Jacobson).

Dawkins Against God

Yehuda J. Gellman

In his recent book, The God Delusion, Richard Dawkins declares that he is writing to convince believers that God does not exist. His arguments against God appear in a chapter entitled, "Why There Almost Certainly is not a God." This book has had a popular career in English speaking countries and has been translated into other languages as well. In Israel, the Hebrew translation has been on the best-seller list for well over half a year. It is important for theists to assess Dawkins' arguments in a philosophically responsible way. Now Dawkins is not a philosopher. His arguments run together and are importantly incomplete in formulation. In what follows, I do not wish to rest with simply pointing that out. Instead I want to give the best formulation I can to what I take to be Dawkins' two main arguments against the existence of God assess these arguments. These are: (1) An argument from the explanatory insufficiency of God to explain what God has been invoked to explain, and (2) An argument from natural explanations in evolutionary science to the conclusion that God does not exist.

הוויכוח בין הבריאתנות לדארוויניזם: נקודת המבט של ויטגנשטיין

שלומי מועלם

בשנת 1859 פרסם צ'ארלס דארווין את ספרו מוצא המינים וחולל סערה שלא שככה גם כיום, במלאת מאתיים שנה למותו. בעין הסערה ניצבת המחלוקת המתמשכת בין מחנה "הדרוויניסטים" למחנה "הבריאתנים". מטרת ההרצאה היא לברר את תפיסות-התשתית הפילוסופיות של שני המחנות מנקודת המבט של הפילוסופיה של ויטגנשטיין (המוקדם והמאוחר). כפי שיודגם, הבריאתנים מבקשים לכונן מדע או עמדה מטאפיסית על בסיס ההנחה שישות תבונית-אלוהית מהווה מקור למציאות. ויטגנשטיין מבקר עמדה זו על רקע הבחנתו המוקדמת בין עובדה לערך
(fact and value), ועל רקע עמדתו בדבר גבולותיה של השפה המשמעותית. כפי שהוא מראה ב"הרצאה על האתיקה", הניסיון של הבריאתנים לכונן עמדה תיאורטית או מדעית המתבססת על האתיקה (הערך) הוא מופרך, אף כי החוויה היא אותנטית. מצד שני, ויטגנשטיין תוקף את תפיסת האבולוציה בדחייתו את המתודה המציגה תהליך היסטורי-התהוותי כאופן ארגון ספקולטיבי של העובדות, כפי שמוצג בהערותיו על פרייזר. כמו כן, הוא דן בקסמה של תורת דארווין בהרצאותיו על האסתטיקה. לשיטתו, העלאת תיאוריה מדעית קונטינגנטית לכלל תפיסת-עולם וודאית נובעת מקסמה של התיאוריה, משכנוע, ולא מאמיתותה הוודאית. קסם זה יסודו בתכונותיה האסתטיות של התיאוריה: אחידותה, פשטותה והסימטריה שלה. ומכאן מתואר כאן תהליך התקבלותה של תיאוריה כתפיסת-עולם על בסיס איכויותיה האסתטיות, ולא ערך-האמת שלה. בירור תהליך זה, מפרספקטיבה אפיסטמולוגית, יובהר על רקע ספרו המאוחר של ויטגנשטיין על הוודאות, ובייחוד בדיון על תהליך היווצרותם של "פסוקי מיתולוגיה". נמצא שהמחלוקת בכללה היא מופרכת, באשר שני הצדדים טועים לחשוב שיש ביכולתם להציג עמדה מטאפיזית-תיאורטית. פרוק זה של המחלוקת בכללותה מצטרף לתפיסתו של ויטגנשטיין את הפילוסופיה כתראפיה, שחרור המחשבה מ'חידות פילוסופיות'.

The Philosophy and Science of Happiness

Yoram Kirsh

For millennia the notion of happiness was the concern of philosophers, theologians and poets. Scientists had little to say about issues such as the importance of happiness in human life, the things that make us happy and even the right way to define happiness. In philosophy, on the other hand, happiness became the subject of intensive investigation which has produced far-reaching conclusions, moral principles and fundamental creeds.

As in other fields where Philosophy had been the sole sovereign until Science put in its crude footprint, the new interdisciplinary domain of empirical research of Happiness or Subjective Well Being (SWB), challenged deep rooted dogmas and offered assistance in settling long-standing debates. For example, there has been a controversy about whether a happy man is one who has achieved everything he strived for, or one who still has what to aspire to. The answer of the SWB studies is that most people, in order to be happy, need to have a goal - something to desire and anticipate. Scientists now have an accepted operational definition of happiness, which enables them to measure quantitatively how happy one is in various circumstances, as well as to calculate the correlation between the tendency to be happy and other personality traits. Thus, Socrates' statement that a virtuous person is a happy person can now be tested experimentally. On the problem of "hedonic calculus", modern scientists of happiness support Bentham's view that all pleasures should be judged on equal terms, rather than Mills' belief that some pleasures are superior to others.

While science attempts to answer some fundamental questions about happiness, the answers often challenge philosophers to raise new questions. For example: How can we know that the variable measured by the SWB tests is really happiness? Do we have to accept the scientific definition of the concept even if it disagrees with traditional philosophical definitions? What is the validity of scientific answers to ideological or ethical problems such as the Bentham-Mills controversy or Nozick's pleasure machine paradox? Can philosophers and scientists concur on a common epistemology concerning the study of happiness, or do we need a different conceptual system for each discipline?

חוסר אופי או התדרדרותה של המידה הטובה ביקורת על פרשנות נטורליסטית לניסויים בפסיכולוגיה חברתית

גדי פרודובסקי

t moral philosophy has much to learn from experimental psychology. More specifically, they submit that given the experimental results regarding moral behavior we should conclude that the very notion of character, and the whole vocabulary of virtue which traditionally surrounds it, are in fact vacuous. The argument, in a nutshell, is that the experiments show univocally that moral behavior depends very heavily on the situation in which it happens to be embedded, lacking the stability across situations which one should expect if something like character was operative in our motivational structure. The argument has special bearing on education, as noted by Doris in the beginning of his book. If the central task of education is taken to be virtue, then, he claims, the very possibility of cultivating virtue should be empirically investigated. "A claim that a particular sort of training has a particular effect on developing psychologies sure as hell looks like a claim to be discussed on the basis of evidence, and with school districts allocating scarce educational dollars, it is scarcely churlish to demand a well-substantiated account of how - and how likely - it is that our children will arrive at this happy state of virtue." (Doris, 2002, p.6)

I do not wish to present a general assessment of this line of thought. My aim is to focus on the identification of what is, to my mind, its basic flaw. Experimental data, and this is generally agreed, need be interpreted. Doris and Harman assume that the interpretation is straightforward: if people's behavior does not exhibit stability across a variety of situations, even though the moral aspect of the situations remains fixed, we should conclude that they lack character. Here is another interpretation: middle class, mostly young, people in modern affluent industrial society are shaped by self-centered, and often hedonistic, ethos of the human condition. It is their moral psychology which was revealed by the psychological research; a moral psychology which is deeply hostile to the effort, restraint and sacrifice which the cultivation of character demands. If we wish to give the different interpretations titles, then the first diagnoses the experimental data as exhibiting a natural timeless truth about the human psyche; whereas the second sees in them a symptom of a cultural malady. I take the second interpretation as correct. In fact, I believe that the first interpretation is yet another symptom of the same malady.

אובייקטיביות וחוקיות

גל יחזקאל

שאלת כפיפותה של המציאות לחוקיות טבעית הועלתה על סדר היום הפילוסופי על ידי דויד יוםהערה 3. יום שואל, על סמך מה אנו מניחים כי מהלכו של הטבע הוא אחיד ("עקרון אחידות הטבע"). לטענתו, לא ניתן לבסס את הנחה זו באופן עקרוני, שכן עקרון אחידות הטבע אינו אמת מושגית, ואילו כל ניסיון לבסס אותה באופן אמפירי ייכשל בהנחת המבוקש.

רוב הפילוסופים אשר ניסו להתמודד עם הבעיה קיבלו את טענתו של יום, שעקרון אחידות הטבע אינו אמת הכרחית. יוצא דופן בולט הוא קאנט, אשר ניסה להוכיח, באנאלוגיות של הניסיון, שהמציאות אכן כפופה לחוקיותהערה 4. לאחר שקאנט הראה, בדדוקציה הטרנסצנדנטאלית של הקטגוריות, כי מודעות-עצמית מחייבת מודעות של הסובייקט לקיומו של מישור מציאות אובייקטיבי, הוא מנסה להוכיח כי תנאי הכרחי לכך הוא שמישור זה יהיה כפוף לחוקיות טבעית. לרוע המזל, טיעונו של קאנט אינו עומד בפני ביקורת.

בהרצאה אני טוען, בעקבותיו של קאנט, כי גרסה מוחלשת של "עקרון אחידות הטבע" - לפיה כל מישור מציאות אובייקטיבי (כדוגמת המישור הפיסיקלי), הניתן להכרה ככזה, כפוף לחוקיות טבעית (המובנת במונחים של סדירות) - היא אמת הכרחית. לשם כך, אני מנתח את מושג האובייקטיביות, ובוחן את התנאים ההכרחיים לכך שסובייקט כלשהו יכיר בקיומו של מישור מציאות העצמאי מכל מודעות אליו. הניתוח מראה שהכרה בקיומו של מישור מציאות אובייקטיבי מחייבת את הסובייקט להרחיב את מודעותו, מעבר לדברים הנתפסים באמצעות חושיו, אל העבר והעתיד, וכי רק חוקיות טבעית, המובנת במונחים של סדירות, יכולה לאפשר זאת. לאור זאת, מסקנת ההרצאה היא, שכל מישור מציאות אובייקטיבי, הניתן להכרה ככזה, כפוף בהכרח לסדירות כלשהי.

הערה 3 Hume, David. 1978. A Treatise of Human Nature. Edited by Lawrence Amherst Selby-Bigge. Oxford: Oxford University Press, 89-90.
הערה 4 Kant, Immanuel. 1929. Critique of Pure Reason. Translated by Norman Kemp-Smith. London: Macmillan, B218-B265.

אינסוף בתנועה הפיסיקאלית: על פתרון מטאפיסי של מבוך הרצף אצל לייבניץ

אלעד ליסון

בנובמבר 1676 כתב לייבניץ דיאלוג מרהיב על טיבה של התנועה. כתיבת הדיאלוג נעשתה במהלך השייט חזרה מלונדון לעבר הולנד שם עתיד לייבניץ לפגוש לראשונה את שפינוזה. זוהי נקודת זמן מעניינת משום שהיא מסכמת את שהותו הפורה במיוחד של לייבניץ בפריס, במהלכה גיבש את עיקרי התחשיב האינפיניטסימאלי החדש שלו ואף החל בניסוח שיטתו הפילוסופית. לייבניץ שיקע בדיאלוג תובנות שונות שבהן תמך במהלך חייו עד לגיבושה של עמדתו המעודכנת בנובמבר 1676: התנועה או השינוי אינם אלא איון של הגוף במצב הישן ובריאה מחודשת שלו במצב החדש.

לעומת זאת, בגרסא הסופית של הערות לייבניץ על עקרונות הפילוסופיה של דקארט משנת 1692 וכן בחיבור Specimen Dymanicum משנת 1695, הדגיש לייבניץ ששינויים אינם נעשים בקפיצות אלא תמיד בהדרגה אינסופית. בפיסיקה של לייבניץ, בניגוד לזו של דקארט, אין צורך בחוקים נפרדים לגופים נייחים ונעים: מכיוון שהמעבר מתנועה למנוחה חייב להיות הדרגתי ולעולם לא בקפיצות, מנוחה ותנועה אינן יכולות להיות מנוגדות ומנוחה הופכת להיות מקרה פרטי של התנועה, כלומר תנועה כמעט אפסית. לחלופין, תנועה מוחלטת או מנוחה מוחלטת אינן קיימות.

ניתן לקבל את הרושם שהדיאלוג המוקדם על טיבה של התנועה מנוגד לפיסיקה המגובשת של לייבניץ המאוחר, משום שהדיאלוג מתבסס על קיומם של מצבים מנוגדים שאותם לייבניץ שלל בפיסיקה שלו. סמואל לוי אף סובר שעמדת לייבניץ בדיאלוג מובילה לפרדוקס; לא די שהדיאלוג אינו תומך בתהליך השתנות הדרגתי אף משתמע ממנו שניתן לחלק את התנועה לאינסוף נקודות סינגולאריות בלתי גזירות. תוצאה כזו תהפוך את התנועה לאשליה מוחלטת.

בניגוד לרשמים אלו, אני סבור שמסקנת לייבניץ בדיאלוג מטרימה את עמדותיו המאוחרות משנות השמונים והתשעים. את הדיאלוג יש לראות בראי של גישת לייבניץ לאינסוף שגובשה חודשים ספורים קודם לכן כתוצאה מהעבודה המתמטית על התחשיב החדש. לייבניץ כפר בקיומו של מספר אינסופי מכיוון שלדעתו סכימה של כמות אינסופית מולידה סתירה. אי לכך האינסוף (השלם) והאינפיניטסימאל (האפסי) נתפסו אצל לייבניץ כפיקציות שאין להן מקבילה ממשית. העדר מינימום ומקסימום מאפשר דחייה אינסופית של רגע המעבר ממצב נתון למצב אחר משום שתמיד ניתן להמשיך ולחלק את המרחק בין המצבים המנוגדים. כך מתקבלת תמונה של תהליך הדרגתי לאינסוף שבו המעבר מרגע אחד למשנהו נעשה באמצעות אינסוף שלבי ביניים. עם זאת, בשל מחויבותו של לייבניץ לריאליה של התנועה הפיסיקאלית, התהליך מגיע בסופו של דבר לסיומו - סיום שבמונחי החלוקה האינסופית של המרחק אצל לייבניץ יש לראותו כקפיצה בלתי ניתנת להבנה, כלומר כאיון הגוף ברגע הישן וכבריאתו מחדש ברגע הבא אחריו.

לייבניץ הדגיש בעבודותיו המתמטיות שאת הדיפרנציאל יש לתפוס באמצעות יחס לגדלים אחרים, גם כאשר מדובר בדיפרנציאלים מסדר גבוה. מכיוון שהדיפרנציאל לעולם אינו מתאפס, לא ניתן לצמצם את התהליך ההדרגתי והאינסופי של התנועה לכדי אינסוף נקודות סינגולאריות בלתי גזירות כפי שטוען סמואל לוי. בשל העדר מקסימום ומינימום, האינסוף אצל לייבניץ אינו קבוצה או קולקציה, ועל כן הפרשנות שמציע לוי מסתמכת על אינסוף קנטוריאני בלתי מתאים ואינה נכונה.

סגירות אפיסטמית וראיות

לוי ספקטר

קיימת הסכמה אודות תקפותו של עקרון הסגירות באפיסטמולוגיה - העיקרון לפיו מה שידוע כנובע מידע נחשב בעצמו כידע. אטען שלאור הלוגיקה של ראיות, אין הדברים כה ברורים. העקרון לסגירותן של ראיות אינו תקף - ראיות הן פתוחות. כלומר, ייתכן מצב בו יש ראיות ל-א', ידוע ש-ב' נובע מ-א', ובכל זאת אין כל ראיה ל-ב'. לטענה שראיות אינן סגורות אציג שני טיעונים בלתי תלויים: האחד נסמך על שיקולים הסתברותיים והשני פורמלי. לאחר שתתברר משמעות אי-סגירותן של ראיות, אציג בקווים כלליים טיעון שידע אמפירי גם הוא פתוח. הטיעון מבוסס על תנאי הכרחי לידע אמפירי והוא שידע אמפירי נסמך על ראיות. לבסוף, אשיב להתנגדותו של הות'ורן למהלך המוצע.

טענות, הקשר, ונגישות אפיסטמית

עפרה מגידור

בהרצאה זאת אציג מאמר שנכתב בשיתוף עם ג'ון הות'ורן, ודן בבעיה עבור המסגרת המטה-סמנטית של סטולנקר (Stalnaker).

במאמרו רב ההשפעה ‘Assertion', סטולנקר מבחין בין התוכן הסמנטי והתוכן הנטען של משפט (כפי שהוא מובע בהקשר מסויים). על פי רוב, התוכן הנטען זהה לתוכן הסמנטי, אבל לעיתים מנגנוני השיח מחייבים הפרדה של השניים. בהקשר זה, מעניין במיוחד לבחון את אחד העקרונות המנחים על פי סטולנקר את התוכן הנטען: העקרון על פיו התוכן הנטען חייב להיות זהה בכל עולם אפשרי בקבוצת ההקשר ("עקרון האחידות").

במאמר אנו טוענים כנגד המסגרת המטה-סמנטית של סטולנקר, על ידי כך שאנו חולקים על עקרון האחידות: כאשר מביאים בחשבון את האיטראקציה בין המסגרת הסטולנקריינית ועובדות לגבי נגישות אפיטמית (במיוחד חוסר שקיפות אפיסטמית), עולות בעיות לעקרון האחידות ולכן למסגרת הסטולנקריינית בכללותה.

מוסר בלחימה בשטח בנוי: ביטחון החיילים וסיכון האזרחים

נעם זהר

בשיח על מוסר ומלחמה בעשורים האחרונים נודע מקום מרכזי ל"תורת המלחמה הצודקת" (Just War Theory), הניצבת בתווך בין הריאליזם מזה והפציפיזם מזה. תורה זו קובעת הפרדה בין שאלת צדקת המלחמה (דהיינו, האם בנסיבות מסוימות יש הצדקה לצאת למלחמה) לתביעות המוסר בלחימה גופה. הכללים הנוגעים להתנהגות מוסרית בלחימה מחייבים את כל הצדדים, ללא תלות בשאלה מי הוא הצד הצודק.

דרישות המוסר בלחימה מיוסדות על ההבחנה בין לוחמים לאלו שאינם לוחמים ("אזרחים"), ובראשן העיקרון הקובע את חסינותם של לא-לוחמים
(noncombatant immunity). מסמך "רוח צה"ל", בסעיף טוהר הנשק, קובע כי "החייל לא ישתמש בנשקו ובכוחו כדי לפגוע בבני אדם שאינם לוחמים ובשבויים, ויעשה כל שביכולתו למנוע פגיעה בחייהם, בגופם, בכבודם וברכושם". ניסוח זה משקף את ההכרה בכך, שלא די להימנע מהתקפה מכוונת על אזרחים (האסורה, כמובן, גם במקום שהיא אמורה להביא תועלת צבאית). בלחימה בשטח בנוי, ובייחוד בלחימה מול ארגוני טרור או כוחות גרילה בסביבה עירונית, הבעייה המרכזית היא פגיעה בלתי מכוונת באזרחים, כתוצאה נלווית של תקיפת כוחות האויב.

ההיתר לפגיעה כזאת מיוסד על עקרון כפל-התוצאה (Doctrine of Double Effect). על עיקרון זה וההיתר הנגזר ממנו קמו עוררים, המטילים ספק בתוקפה המוסרי של ההבחנה בין פגיעה מכוונת לבלתי-מכוונת. אם הצבא פוגע ביודעין באזרחים, היש בסיס לייחס ערך רב להעדר ההתכוונות לכך?

המענה לערעור זה הותווה על ידי וולצר, שהדגיש כי נדרש מאמץ מכוון לצמצום הסכנה של פגיעה באזרחים. התכוונות משמעותית למנוע פגיעה כזאת מתבטאת בנכונותם של הלוחמים ליטול על עצמם לשם כך מידת-מה של תוספת סיכון. לאחרונה ביקש אסא כשר לשלול דרישה זו ולתת עדיפות גמורה לביטחון החיילים. בהרצאתי אעביר גישה זו תחת שבט הביקורת. ניסיון של הצבא ומפקדיו להקנות ביטחון מרבי לחייליהם, אף במחיר של סיכון משמעותי לאזרחים, הוא בלתי מוסרי ברמה העקרונית ומוליך למדיניות מסוכנת ובלתי-קבילה ברמה המעשית.

האם הדרישה למחול היא מותנית? הערה על ההבדל בין הנצרות ליהדות

דניאל סטטמן

שני העשורים האחרונים עֵדים לעניין פילוסופי גובר והולך בשאלת טבעה של המחילה וערכה המוסרי. במסגרת זו יש לעתים קרובות התייחסות לעמדת המסורת הדתית בכלל, והיהודית בפרט, לגבי השאלה הנזכרת. לגבי המסורת היהודית, הכותבים תמימי-דֵעים בדרך כלל שהיא מחזיקה בעמדה של "מחילה מותנית", וזאת בשני מובנים:

  1. החובה למחול מותנית בכך שהפוגע יתחרט על הרעה שעשה ויבקש סליחה מהנפגע.
  2. החובה למחול מותנית בחומרת החטא; יש חטאים שאין עליהם מחילה גם אם הפוגע מתחרט עליהם ומבקש סליחה.

בכל הנוגע למוּתנוּת המחילה, הגישה היהודית מוצגת כמנוגדת לגישה הנוצרית, שלפיה, לפי הנטען, החובה למחול אינה מותנית לא בחרטה או בהתנצלות מצד הפוגע, וגם לא בחומרת החטא. לעתים נזכר תנאי נוסף המבדיל כביכול בין היהדות לנצרות, והוא, שלפי היהדות לא ניתן למחול בשם מישהו אחֵר, מה שאין כן לפי הנצרות.

כאשר הבדלים אלה בין היהדות לנצרות מפותחים בפי כותבים יהודיים, הם מוצגים לעתים כבסיס לְיִתרונה של הראשונה על פני האחרונה.

מטרת ההרצאה להעלות כמה הרהורים ביקורתיים על תמונה זו, ותוך כדי כך לחדד את ההבנה הפילוסופית של מושג המחילה. אטען שההבדלים לעיל מוצגים באופן מוגזם. ניתן למצוא במסורת היהודית גישות "נוצריות" למחילה, הממליצות על מחילה בלא-תנאי, והמכחישות את קיומם של חטאים אין עליהם מחילה. לגבי מחילה בשם אחרים, אטען שהואיל ומחילה כזאת אינה אפשרית מבחינה מושגית, לא סביר שיהיה בנקודה זו הבדל בין היהדות לנצרות. כמו כן, אם אי אפשר למחול בשם אחרים, יוצא ששאלת המחילה כלל לא מתעוררת במקרה של נפגע שאיננו קיים עוד, לאו דווקא במקרה של רצח אלא גם בעבירות קלות הרבה יותר. במסגרת חשיבה דתית, גם אם שאלת המחילה אינה מתעוררת, שאלת הכפרה עדיין עשויה להטריד, אבל לא ברור שלשאלה אחרונה זו יש מובן במסגרת חשיבה לא-דתית.

הפילוסופיה של אלוהים המקראי

חיים דעואל לוסקי

הרצאתי תעסוק בהצגת המחשבה שאני מכנה "הפילוסופיה של ישראל הקדום". ישראל הקדום, פילוסוף בדיוני שיצר את המחשבה המקראית, העמיד מחשבה שבמרכזה העיסוק במיקומו של האל ביחס לאדם. בהרצאתי, אציג את האפשרות לקריאה בסיפורי המקרא כדיון מטפיזי פרה-קדם סוקרטי, מחשבה הקודמת למחשבה היוונית (ואולי אף מייצרת במובן מסוים את תנאי האפשרות שלה). השאלה - האם זה כדיון מטפיזי הנוצר, הסובב סביב מושגי הטריטוריה, הגבול והגבוליות על אודות עקרון אי האפשרות של האדם להענות לצו האלוהי? חקר של אפשרות המענה הוא דיון אתי קדם אונטולוגי, המעמיד את עצמו כארוע מכונן למחשבה כביטוי לחשיבת אי האפשרות של האל להענות לחולשת הסופיות והגוף, להרס הבשר המאיים על שלמותו האינסופית. או אפשר שהכל צריך להיות מובן ונלמד להיפך. אולי היה זה האדם העליון - דהיינו משה (זרתוסטרא), המצליח להכניע את הכל יכול ולכפות על האדון את הצבת החוקים שלו, חוקי העבדים? רגע זה נחשב עתה כרגע המשבר הראשון שפילוסופיה זו ידעה, שינוי פרדיגמטי ממנו יוצא האדם הריאקטיבי המסרב להמשיך ולשתף פעולה עם אלימותו המוכרת, המנחמת של האל, ויוצר אותו כאל טרנסצנדנטי, זה המשוכתב לתוך המקרא
כְּ/בְּרובד מאוחר, דברימי. מהפכה מחשבתית זו מאפשרת להבין מה היה עד כה, בטרם הופעתו של מלך העבדים המשחרר את האל ממקומו לתוך השרפה, לתוך ההעדר הנוכח, מי שמציב אותו מחוץ לעולם אך גם בתוכו, כמכונה, כמנגנון פיקוח המגונן מבחוץ על האדם שבפנים. זה רגע הולדת מובנו הניהילבטי של החוק, שאינו בא לשרת את האדם אלא להגביל את החלשים, להציב עבורם, כפי שניטשה מסביר זאת, גבול נראה, גלוי, אותו גבול ההופך מניה וביה למהותה של המטפיזיקה המערבית כפילוסופיה של נוכחות, של התגלות בגבול.

אלוהים כמדריך ואלוהים כחוסם: פירוש הגותי לספר בראשית

יצחק בנימיני

בהרצאתי אציג חלק מתוך הפרשנות שאני מחבר בימים אלה לספר בראשית. ברקע הדברים תישאל השאלה עד כמה אנו מחויבים כאן ועכשיו עדיין למגמה הפילוסופית האירופאית-נוצרית שמדגישה את חרדתו של האדם? הניתן לקרוא את יחסו של אברהם לאלוהים מחוץ לרשת הפרשנות של קירקגור, שטובים וגדולים נטמעו בה?

הצעתי הפרשנית תטען גם לאפשרות של יחס רך אל האלוהים, שאינו יחס חרד ואינו יחס חרדי, וזאת כפי שהיהודי המסורתי חווה. כלומר שישנו דגם נוסף של אמונה ושל התגלות אלוהית. היהודי המסורתי, האב מנהיג המשפחה, אינו בהכרח אדוק, כפייתי והחלטתי, נהפוך הוא - הוא חי (את אלוהים), ולא אלוהים חי (אותו), אין צווים לאלוהים, אלא הלכות לדרך-חיים, משתלבים ברצף החיים, אומרים לחיים לכו לכם, התמידו, ולא קוטעים אותם. אותו יהודי אינו הדוק, אינו אדוק, אלא חי ופועל מתוך קשר עם פעילותו של אלוהיו עמו ומתוך הכרה בכך שזהו אל שאין בהכרח להיענות לו תמידית, שאין לקיים מידית ותמיד את ציווייו הרבניים, אלא מתוך מנהג היום-יום המכבד את ההלכה אך גם יודע להתגמש עמה ובתוכה, וגם מכיר באי-מושלמותו של האלוהים כמו גם בקשר ההומוריסטי בין האל לאדם, הכרה בכך שזהו אל משתובב, מצחק.

החקירה של הטקסט המקראי תעשה באוריינטציה פסיכואנליטית מבית מדרשם של זיגמונד פרויד וז'אק לאקאן וכן בהתייחס לתפיסת השארות בכתבי קלוד לוי-שטראוס.

גניאולוגיה של התרגום במחשבה היהודית

ירון סיון

מחשבת התרגום המודרנית בוחנת את מושג התרגום כאילו היה מושג אחיד וברור. הדיון אשר אני מציע, מבקש להתחקות אחר מושג זה בתרבות היהודית הקדומה - החל מן המאה הרביעית לפני הספירה ועד למאה העשירית בערך. רצוני לבחון מהי האינטואיציה של התרבות היהודית ביחס למושג זה, מתוך הנחה שאין זה הכרחי שפרטיקת התרגום או מעמדו בקונטקסט החברתי או הדתי עונים לתפיסתנו, כמו גם ערעור ההנחה שהמושג קבוע מייסודו, שיש משמעות אחת ושתרגום יכול להיות "מדוייק".

להרצאה שלושה רבדים: בחינה פילולוגית של המילה 'תרגם' ושל השורש 'רגם' בשפות השמיות הקדומות - מהו מקור המילה, ואיזו השפעה ניתן למצוא ממקור זה על משמעותה ושימושה בתקופה זו, בשונה מהשימוש בימינו; בחינה של הפרקטיקות אשר היו נהוגות ביחס לתרגום (בתור מושג שהתגלגל מימי המקרא) בתקופת המשנה והתלמוד - נושא אשר נבחן דרך הטקסטים המתורגמים בתקופה זו, ובחינת קדושתם ומעמדם החברתי; בחינה של המחשבה הפילוסופית בימי הביניים האמצעיים אודות התרגום, בעיקר דרך רבי סעדיה גאון והשפעת התיאולוגיה האיסלאמית על מחשבתו.

ההרצאה תבקש לבחון את המושג המקורי של התרגום, כמה שמכיל שלל משמעויות: הראשונה בהן היא הדיבור בקול; השנייה היא הפירוש; השלישית היא פירוש לשפה אחרת. נראה כי דווקא לתרגום אותו אנו מכירים מימינו - מעבר משפה לשפה, המנסה להעביר באופן מדוייק את שלל רבדי המשמעות - אין מושג מובחן במחשבה היהודית הקדומה: השיח התלמודי אודות תרגום השבעים למשל כלל לא מכיל את המילה תרגום. לכן נבחן האם וכיצד ניתנים כתבי הקודש לתרגום כפי שאנו מכירים אותו, ובאילו כלים לשוניים משתמשת העברית המשנאית על מנת להביע יצירה זו. עם מושג זה המתפתח במשנה ובתלמוד, נאיר באור חדש את מהלכיו של רבי סעדיה גאון ב'תרגומיו' למקרא, כמו גם את התפיסה האיסלאמית שרווחה בתקופתו באשר לקדושת הטקסט האלוהי.

משאבאר את המהלך הגניאלוגי על אודות מושג התרגום היהודי, אפגיש את התוצר המושגי עם תפיסות מודרניות של תרגום המכירות בקדושת השפה, כמו אלה של וולטר בנימין או של ישעיהו לייבוביץ'. בנימין מן הצד האחד, בתור מי שרואה בשפה את הדרך למפגש עם האל, ואת התרגום כפעולה המתווכת בין האדם והאל; לייבוביץ' מן הצד השני, אשר אינו מכיר בכל אפשרות מפגש עם אל, לא כל שכן מאפיינים מקבילים בין האדם לאלוהות כגון השפה. התפיסה היהודית אודות התרגום אשר נבחנה מעלה, יוצרת מפגש מעניין בין שתי התפיסות, ואף שלא יהיה נכון להגיד שהיהדות הקדומה מכירה באל כבעל שפה, היא בכל זאת מכירה ביכולתו של האל להעביר מסריו באמצעות השפה (גם אם באופן מתווך).

The Politics of Political Economy: Adam Smith and Alfred Marshall

Simon Cook

From the historiography of the Cold War era we have inherited an overly simplistic history of political economy as, essentially, a dispute between liberals and socialists. Revisionist intellectual history has done much to overturn this picture with regard to the political thought of the early modern period. But even Quentin Skinner argues that republican political thought simply disappeared from view in the nineteenth century (Liberty before Liberalism, CUP 1998, p. 96). Yet in light of recent - and ongoing - historical research, it can be argued that nineteenth-century political economy is the site of a transition from liberal to republican (and ultimately socialist) modes of political thought. Such a claim cannot be fully instantiated in a single paper. My intention here will simply be to illustrate this transition by comparing the political thought of two major political economists: Adam Smith and Alfred Marshall.

In the recent literature on Adam Smith it is insisted - quite correctly - that Smith predates liberalism, and that his political thought is less anachronistically contrasted with Whig and republican politics. Nevertheless, I want to argue that Smith articulates a position that can usefully be characterized as proto-liberal. This position is developed by Smith by way of his historical demonstration that republican governments are suitable only for small city-states, and that they are inherently unstable, prone either to degenerate into military despotisms or suffer conquest at the hands of more warlike neighbours. Against this history of ancient and Renaissance states Smith presents modern Europe as emerging when the collapse of the feudal system instituted a basic division of labour between the crown and urban merchants. In modern European nations, argues Smith, the crown administers justice and monopolizes armed force, leaving the population at liberty to engage in commercial activity. As Benjamin Constant would put it (and Isaiah Berlin would echo), where ancient (positive) liberty entailed political self-rule, modern liberty is simply the freedom to engage unmolested in civil society.

In the late nineteenth century Alfred Marshall redefined political economy as a science that studied the organization of production and exchange. As I have argued elsewhere (The Intellectual Foundations of Marshall's Economic Science, CUP 2009), Marshall's economic analysis of both industry and markets is closely bound up with a political vision that rests upon the conviction that participation in the economic sphere develops those moral characteristics necessary for political self-government. In Marshall's view, economic progress drives a moral progress that already allows for democratic participation in the political process and will, eventually, allow the state to wither away.

Having contrasted the political ideas of Smith and Marshall I conclude the present paper by briefly surveying other key political economists of the nineteenth century, and suggesting that, far from continuing the liberal tradition of Smith, what we see here is a development of republicanism that, as the century progresses, merges into a form of utopian socialism.

תרבות התחרותיות מול הציוויליזציה האגונלית

יאיר ברק

התחרות נולדה מן השוק. שוק ותחרות הם שני עמודיו של אותו הדף. תחרותיות נולדה מן הצורך החדש להגדיר תחרות כתופעה כוללת, כמושג מופשט, כאידיאל וכמשאת-נפש. "תחרות" הוא מושג כלכלי-פוזיטיבי, המבקש להגדיר, לתאר ולנתח תופעה כלכלית, ואילו "תחרותיות" הוא מושג חברתי-נורמטיבי כך רצוי וראוי שייעשה. הכל תָחיר. התחרות גלשה מקנקן הכלכלה, שבו נרקחה, היתה לתחרותיות חובקת כל וכך היה הכל לשוק: שוק העבודה, שוק הבריאות, שוק החינוך, שוק התקשורת. שוק ותחרותיות היו לתרבות. תמציתה של תרבות זו מגולמת בכותרת, שבה בחר לסכם מכון לחקר דעת-קהל אמריקני רב-מוניטין סקר, שנושאו דת ודתיים בארצות-הברית: "שוק דת תחרותי ביותר".

מול מושג התחרותיות ניתן להעמיד את האגונליות היוונית הקלאסית: אגון [(agôn)במשקל מלרע] ביוונית משמעו תחרות, התמודדות, עימות, התנצחות, אך משמעותו המקורית - להתקבץ, להיות לחבורה ומאוחר יותר - להתקבץ כדי לצפות בהתמודדות ספורט. אין משמעות להתמודדות ולזכיה אם אינם מתקיימים בחברה, המכירה ומוקירה את ההישג. אגון איננו פולמוס - מלחמה - אף כי שורשיו התרבותיים והחברתיים שם. אגון הוא תחרות שמטרתה להעניק תהילה. תהילה כדי לזכות בנצח. להיזכר לתמיד כמנצח. להתגבר על המוות. אין ביוון הקלאסית אלמוות ואין חיים שלאחר המוות, אין גלגול נשמות ואין גן-עדן או גיהינום, אך יש נצח. אך היוונים האמינו בנצח הנקנה בנצחון.

ההרצאה תעמוד על ההבדלים שבין מושג התחרותיות העכשווי לבין האגונליות היוונית תוך הצבעה על כך שמושג הנגד לתחרותיות איננו בהכרח קואופרציה, אלא אגונליות במובנה הקלאסי.

ההבדל בין אבולוציה להיסטוריה: לקחים מהמחשבה הכלכלית

נועם יורן

הכלכלן תורסטין ובלן היה מאמין מוצהר באבולוציה, ואחת מטענותיו כלפי הכלכלנים בני זמנו היתה כי אינם משכילים להפוך את הכלכלה למדע אבולוציוני אמיתי. אולם הניסיון שלו לגשת מנקודת מבט אבולוציונית לשאלות של הכלכלה (כמו מה מקורו של הרכוש הפרטי) מעניין דווקא משום שהוא מצביע בסופו של דבר על הבדל בין אבולוציה לבין היסטוריה. דווקא דבקותו של ובלן במחשבה דרוויניסטית הובילה אותו בבלי דעת לניסוח תפיסה היסטורית אמיתית של הכלכלה. אבולוציה היא צורה של התאמה לזמן: היא פותרת את התעלומה שיש בהתאמה של בעלי החיים לסביבתם. ניסיונו של ובלן להחיל את עקרונותיה על התרבות החומרית האנושית הוביל לתוצאה הפוכה: להבנה של התרבות האנושית כסוג של התאמה לעבר, של פיגור, ועל כן של אי–התאמה להווה. בעוד שהאבולוציה יכולה להסביר את התפקיד שממלאים מבנים שונים בהשתמרות הזן, התרבות האנושית, לפי ובלן, היא תחום של השתמרות של מבנים לאחר שהתפקיד שלהם אבד בזמן. לכן האבחנה העקרונית היא בין אבולוציה כתחום של התאמה לבין היסטוריה כתחום של אי התאמה. מקור אפשרי לאבחנה זו אפשר למצוא בטענה של סלבוי ז'יז'ק על "החייתיות כדרגת האפס של האנושיות". הפתח להיסטוריה אינו טמון בכך שהאדם מתעלה מעל לחיה. האפשרות להיסטוריה נפתחת כאשר האדם נאחז במה שנוצר מתוך סיבות אבולוציוניות, כאשר הוא דבק בו כמשהו שעומד בפני עצמו.