זמנים - רבעון להיסטוריה אוניברסיטת תל-אביב האוניברסיטה הפתוחה מרכז זלמן שזר זמנים - רבעון להיסטוריה

כשהיהדות פוגשת את העולם המודרני

מאיר סיידלר

יוסף שלמון, אביעזר רביצקי ואדם פרזיגר (עורכים) / אורתודוקסייה יהודית: היבטים חדשים, הוצאת ספרים ע"ש י"ל מאגנס, ירושלים 2006, 622 עמ'

באסופה של עשרים ואחד מאמרים, פרי עטם של החוקרים המובילים בארץ בתחום הנדון, עוסק הספר, מנקודת מבטן של דיסציפלינות שונות, בתהפוכותיה של יהדות המחויבת לשמירת תורה ומצוות במאתיים השנים האחרונות, דהיינו בתקופה המודרנית. הכינוי הסתמי "אורתודוקסיה" (בלי התוספת "מודרנית") יחד עם ההגבלה המעשית של הנושא לתופעה מודרנית מהווים אמירה כשלעצמה, המשקפת יפה את תפישתו של יעקב כ"ץ ז"ל, שלו מוקדש הספר. כ"ץ הגן על השימוש במושג המחודש "אורתודוקסיה" כמונח המזהה ומאפיין את הזרם השמרני ביהדות, שלא חפץ בדרכי הרפורמה, וזאת למרות שמונח זה נכפה על ה"אורתודוקסים" בתחילת תקופת האמנציפציה שלא בטובתם. לדעת כ"ץ המונח המחודש אכן משקף, למרות שורשיו הזרים ומגמתו הפולמוסית, מציאות חדשה המצדיקה שם חדש, באשר הוא בא לציין תופעה שלא התפתחה באופן "אורגני", אלא מתוך תגובה למודרנה. לטענה זו התלוו אצל כ"ץ, שדמותו המכוננת מרחפת מעל אסופת המאמרים, שתי טענות משנה: א) היהדות השומרת תורה ומצוות הייתה בפעם ראשונה בהיסטוריה למיעוט בקרב העם היהודי; ב) אובדן האוטונומיה המשפטית של הקהילה היהודית הותיר את פסקי-הדין ההלכתיים "ללא שיניים", ואִפשר ממילא פסיקה שאינה נושאת על כתפיה אחריות כלפי כלל הציבור היהודי. לדידו של כ"ץ מצדיקים מאפיינים אלה, כאמור, את השם המחודש בזירה היהודית: אורתודוקסיה. לכן אין גם צורך לדבר על אורתודוקסיה מודרנית, כי זוהי מעין טאוטולוגיה: האורתודוקסיה היא מודרנית בהגדרה.

רוב המאמרים בספר מתייחסים בצורה זו או אחרת לגישתו המחקרית של כ"ץ. חלקם מבוססים על הנחותיו, תוך הדגשת פן זה או אחר במשנתו והוספת היבטים וממצאים חדשים, חלקם מתפלמסים אתו, אם בגלוי אם במשתמע. הספר מחולק לשני חלקים, חלק תמטי המוקדש לבירורה והגדרתה של התופעה "אורתודוקסיה יהודית", לפעמים מתוך עצמה, לפעמים תוך עימותה עם תופעות שכנות אחרות (כגון התנועה הרפורמית או הקונסרבטיבית), וחלק אזורי, המנתח סוגיות מקומיות של התופעה הנדונה, אם על דרך הסקירה הכללית (כבמאמרים של חיים ברקוביץ, מרדכי זלקין, יונתן סרנה), אם על דרך בחינת מקרים הנתפשים כמייצגים או אפילו מכוננים (אצל חיים גרטנר, רחל מנקין, יואל פינקלמן, ג'פרי גורוק), אם בשתי הדרכים גם יחד (במאמרו של יוסף שלמון).

שאלת הגדרת המונחים, ובראשם המונח "אורתודוקסיה", מעסיקה לא מעט מכותבי המאמרים, בתוכם גם אלה העוסקים בהיבטים היסטוריים יותר ושיטתיים פחות של התופעה, כמו יוסף שלמון, המצביע על הרובד המטה-הלכתי כהבדל מהותי בין אורתודוקסיה לבין מה שקדם לה, ושלום רצבי, המציין לצד היבט זה היבט נוסף של "פרישה מציבור הסוטים". חלק ממחפשי ההגדרה נדרשים אף למישור המטה-הגדרתי, כאשר הם מבקשים ליצור קודם כול את הגדרת ההגדרה עצמה. הצורך בהגדרת ההגדרה הוא פועל יוצא של אופייה החמקני והמעומעם של התופעה הנדונה ("אורתודוקסיה יהודית"), המקשה על היכולת של ההגדרה הקלסית האריסטוטלית לספק לנו הגדרה משביעת רצון בעניינה. אביעזר רביצקי מציע להשתמש בסוג של הגדרה "רכה", מבית מדרשו של לודוויג ויטגנשטיין (Wittgenstein), המסתמכת על דמיון כמו-משפחתי בין רכיבי הנושא המוגדר, בעוד ששלום רוזנברג מציע גישה מתחרה, המסתמכת על רודולף קרנפ (Carnap), ומבקשת להגיע להגדרה באמצעות "הנהרת" מונחים עממיים קיימים.

הספר פותח במבוא שנכתב על-ידי אחד מעורכיו, אביעזר רביצקי, הקורא תיגר על תפישתו של יעקב כ"ץ. אמנם רביצקי איננו מתמודד עם כל טענותיו של כ"ץ להצדקת המונח המחודש "אורתודוקסיה" כמאפיין מציאות חדשה, אך הוא מתנגד לטענתו המרכזית בדבר החידוש שבתגובה המתגוננת. האם לא הייתה היהדות מאז ומתמיד תגובה מתגוננת לסביבתה? אפשר אולי לגָבּות תפישה זו של רביצקי בדוגמאות, שאינן נזכרות אצלו, אך נראות לי תואמות לגישתו: מהרמב"ם, שראה את עיקר היהדות כתגובה לעבודה זרה, ועד לפרנץ רוזנצווייג, שתפש את ההגות היהודית לדורותיה כמבוססת על אפולוגטיקה, מהדהד המוטיב של יהדות בתור תגובה. החידוש, אם כן, הוא רק המושא: תגובה למה? שינוי מושא התגובה אינו מצדיק לפי רביצקי את הצגת "האורתודוקסיה היהודית" כתופעה חדשה, כי הרי מושא התגובה התחלף במשך הדורות פעמים רבות, בלי שהיהדות ה"מגיבה" כונתה "אורתודוקסית". ניתן לשלב כאן גם את דעתו של אבי שגיא המציין במאמרו בפשטות, שלידתן של תנועות יהודיות מתחרות (התנועה הרפורמית וזו הקונסרבטיבית) אילצה גם את השאר לאמץ שם תואר חדש.

אחדים ממאמרי הספר עוסקים במתח שיכול להיווצר בין פרקטיקה דתית, השמה דגש על המנהג הקיים ומבקשת למנוע כל שינוי בו, לבין פרקטיקה דתית המתיישרת באופן בלתי-מתפשר רק על-פי ההלכה הפסוקה. המתח בין שתי חלופות אלו עשוי להעמיד מנהגים קיימים בסימן שאלה, ואף לעקרם מן היסוד. בעיה זו – היינו התנגשות אפשרית בין "מסורת החיים" לבין "מסורת הספרים" (כמונחיו של בנימין בראון, עמ' 212) – מהווה מוטיב מרכזי במאמריהם של אביעזר רביצקי, בנימין בראון ובנימין לאו, והוא נדון גם במאמרו של יוסף שלמון, אף כי בהדגש אחר. לא רק הדבקות במנהג הישן מאפיינת את הגישה האורתודוקסית, גם ההיצמדות להלכה הכתובה היא ממאפייניה, ודווקא זו האחרונה טומנת בחובה את הפוטנציאל לעקור נוהג ישן נושן ולייסד נוהג חדש.

מגמה חדשה ומרעננת העולה ממאמרים אחדים, היא המגמה שלא לזלזל בתודעת ה"אורתודקסים" עצמם, העומדים על כך, שתפישתם ואורח חייהם אינם אלא המשך היהדות מקדמת דנא. כ"ץ התייחס לתודעה זו כאל תודעה כוזבת. לעומתו מתייצבים במאמריהם רביצקי, שגיא (אם כי באופן מסויג) ורוזנברג, הנותנים משקל סגולי לתודעתם העצמית של מושאי המחקר – היהודים האורתודוקסים. גם מרדכי ברויאר ובנימין בראון במאמריהם באסופה חולקים כל אחד מנקודת מבט אחרת על פן זה או אחר במשנתו של כ"ץ. המסקנה המתבקשת: "האורתודוקסים [...] יש להם בעולמם יותר מאשר ארבע אמות של מאבק במודרנה" (בראון, עמ' 253). עם זאת נראה, שרוב המחברים באסופה זו, אחדים במפורש, אחרים במשתמע, מתיישרים לפי תפישת כ"ץ, ומבארים היבט זה או אחר של האורתודקסיה ברוח משנתו (אדם פרזיגר, מיכאל סילבר, יואל פינקלמן, חיים ברקוביץ, חיים גרטנר, מרדכי זלקין).

אחדים מן החוקרים (שלום רוזנברג, תמר רוס) אינם נרתעים מלחשוף במחקריהם גם פן אישי, דבר העשוי להעניק לקורא את היכולת להציץ לתוך "בית היוצר" של החוקר, "בית יוצר" שנמצא תמיד ברקע אך לא תמיד נחשף.

באסופה ישנם גם מאמרים פרוגרמטיים, המבקשים לא רק לנתח, אלא גם לשנות מציאות (שגיא, רוס). שגיא יוצא במאמרו לקרב הן נגד האורתודוקסים, והן נגד חוקרי האורתודוקסיה השואפים לדבריו למָשטר את הציבור האורתודוקסי. הוא מבקש ליצור דגם חדש של מחויבות למסורת, המושתת על דיאלוג פתוח. ממאמרו לא ברור היכן יעברו הגבולות בין מחויבות לבין הדיאלוג המעצב הפתוח, ושום טרמינולוגיה השאולה מוויטגנשטיין או מרובין הורטון (Horton) אינה יכולה לחפות על כך. אפשר אולי להצביע בהקשר זה על תובנתו המתסכלת של מוריץ שטיינשניידר
(Steinschneider), שגילה לקראת סוף ימיו, כי לא ניתן לעצב זהות דתית ממגדל השן של המחקר האקדמי. זהות דתית מתפתחת מתוך החיים על כל סתירותיהם, והמחקר האקדמי יכול בדרך-כלל רק לעקוב אחר ההתרחשויות ואין ביכולתו לעצב זהות זאת.

גם מאמרה של תמר רוס נושא אופי פרוגרמטי, אם כי נקודתי יותר. הוא מבקש להוביל מגמה פמיניסטית ביהדות האורתודוקסית, המתאפיינת בשילוב מעניין בין החלטיות וזהירות. רוס מערערת על דפוסים יהודיים עתיקים כלפי ציבור הנשים, שאינם משקפים עוד את המציאות החברתית העכשווית, הנתפשת (ולא רק בעיניה) כמציאות מתוקנת יותר. בחיפושיה אחר תנא דמסייע לגישתה, היא מצביעה על דרכם ה"לא-אורתודוקסית" של הרבנים הספרדים חיים דוד הלוי ובן-ציון מאיר חי עוזיאל. בהמשך, מחקרו של שלום רצבי מעמיד אכן שני רבנים אלה במוקד גישה לא-אורתודוקסית ביהדות ספרד, בעוד שבנימין לאו מראה את הפן השני של יהדות ספרד הבא לידי ביטוי אצל הרב עובדיה יוסף, אשר חרף שאיפתו המוצהרת "להחזיר עטרה (ספרדית) ליושנה", אימץ למעשה את הגישה האורתודוקסית של עמיתיו האשכנזים. במאמרים אלה אורתודוקסיה פירושה התבצרות אידאולוגית היוצרת מצע "מטה-הלכתי" (כהגדרת העורך, יוסף שלמון, עמ' 378) להתמודדות מתגוננת עם המודרנה.

יצוין לחיוב, שהספר כולל שלושה מפתחות (אישים, מקומות, ארגונים) המקנים לו את גיבושו, ומסייעים בידי כל חוקר למצוא בו את מבוקשו; לעומת זאת, חבל שאין בספר תקצירים. אסופת המאמרים שלפנינו מהווה ציון דרך חשוב נוסף בחקר היהדות המודרנית, בעיקר במחקר החדש באופן יחסי של אותו ענף, שמהותו ואף עצם שמו שנויים עדיין במחלוקת: היהדות האורתודוקסית.


ד"ר מאיר סיידלר הוא מרצה בכיר במחלקה למורשת ישראל במכללה האקדמית יהודה ושומרון באריאל.