זמנים - רבעון להיסטוריה אוניברסיטת תל-אביב האוניברסיטה הפתוחה מרכז זלמן שזר זמנים - רבעון להיסטוריה

מפגשים ארוכים, מפגשים עקיפים, מפגשים מורכבים: יהודי ספרד ופרובנס וההיסטוריה של "האחר"

דב סטוצ'ינסקי

רם בן-שלום / מול תרבות נוצרית: תודעה היסטורית ודימויי העבר בקרב יהודי ספרד ופרובנס בימי הביניים, מכון בן-צבי, ירושלים 2007, VIII + עמ' 481

ספרו של רם בן-שלום הוא מחקר רחב-ממדים הן בגלל אורכו, הן בזכות הפרישֹה האנושית, הכרונולוגית והגאוגרפית (יהדות פרובנס וחצי-האי האיברי בין המאה השתים-עשרה למאה החמש-עשרה) והן בגלל היקף הנושא הנדון בו (תודעתם ההיסטורית ודימויי העבר של היהודים). בשל נטיות מַקרו-היסטוריות אלו, ספרו של בן-שלום הוא הזדמנות נדירה - בנוף ההיסטוריוגרפי המתמקצע של ימינו - לדון בשתיים מן השאלות המרכזיות המלוות את חקר יהודי אירופה בימי-הביניים בכלל ואת תולדות יהודי ספרד בפרט: האחת, מקומה של ההיסטוריה בקרב היהודים, והאחרת, טיב היחסים שבין הציבור היהודי לבין סביבתו הנוכרית. הסוגיה הראשונה, כפי שאראה להלן, נדונה בספר בהרחבה בהתאם למגמות חדשניות ביותר בהיסטוריוגרפיה, ואילו הסוגיה השנייה, המופיעה בספר כנגזרת מהסוגיה הקודמת, מצטיירת כחזרה אל המתודות ההיסטוריות הישנות. אולם, למרבה ההפתעה, דווקא בגישה "הנאו-שמרנית" הזו טמונים חידושים של ממש - ובכך תרומתו העיקרית של הספר.

את מול תרבות נוצרית יש לקרוא בראש ובראשונה כתגובת-נגד לספרו הקלסי של יוסף חיים ירושלמי, זכור: היסטוריה יהודית וזיכרון יהודי (תרגם מאנגלית שמואל שביב, ערך אברהם שפירא, תל-אביב 1988). נגד טענתו של ירושלמי, שגרס שיהודי ימי-הביניים הרבו להתעניין בהיסטוריה בעיקר בשעת משבר (כגון פרעות וגירושים), מוכיח בן-שלום את קיומה של התעניינות היסטורית שגרתית ורצופה בקרב יהודי פרובנס וספרד, עד כדי התהוות מעין מסורת היסטוריוגרפית ייחודית. שורשיה של כמו-מסורת זאת נעוצים במקורות קדומים, דוגמת ספר יוסיפון. בתוך חצי-האי האיברי היא התגבשה, כנראה, עם כתביו ההיסטוריים-התאולוגיים של הראב"ד (אברהם אבן דאוד [בן דוד]) בעיר טולדו במאה השתים-עשרה, והסתיימה אחרי הופעת כתביהם של הגולים מחצי-האי האיברי בשלהי המאה החמש-עשרה ובמהלך המאה השש-עשרה. את העניין ההיסטורי שגילו יהודי ספרד ופרובנס, אין לחפש רק בכרוניקות ובספרי היסטוריה בני התקופה. דרשות, פרשנות המקרא, ספרי פילוסופיה ומיסטיקה מהווים אף הם מקורות ראשוניים חשובים. המושג הגמיש "תודעה היסטורית", במשמעות שהקנה לו עמוס פונקנשטיין, מהווה תשתית קונצפטואלית, שאפשרה לבן-שלום להשתחרר מהפרדיגמה הפרשנית של ירושלמי. בן-שלום אמנם איננו ההיסטוריון הראשון שביקש למתן או לסתור את התזה של ירושלמי בדבר ההגמוניה של הזיכרון הקולקטיבי על פני העיסוק בכתיבה היסטורית בקרב היהודים בימי-הביניים. די אם נזכיר את המאמרים של ראובן בונפיל (למשל, "מיתוס, רטוריקה, היסטוריה? עיון במגילת אחימעץ", בתוך: בונפיל ואחרים [עורכים], תרבות וחברה בתולדות ישראל בימי-הביניים: קובץ מאמרים לזכרו של חיים הלל בן-ששון, ירושלים 1989, עמ' 99-135) ושל אלעזר גוטווירט (כגון: "Duran on Ahitophel: The Practice of Jewish History in Late Medieval Spain", Jewish History 4, 1989, pp. 59-74), שביטאו אי-נחת מההבחנה הדיכוטומית הנוקשה של ירושלמי בין זיכרון והיסטוריה, כתיבה היסטורית וכתיבה א-היסטורית, ובין תקופות משבר ועידני רגיעה. אולם, בן-שלום הוא ההיסטוריון הראשון שהפך את הביקורות הנקודתיות האלו לבדיקה טקסטואלית שיטתית ומעמיקה בשאלת מקומה של ההיסטוריה בקרב יהודי ימי-הביניים על פני זמן ארוך באזור נרחב. נוכח הכמות הגדולה של דוגמאות, שמובאות בספר באריכות ובפירוט, יהיה עתה קשה לערער על עמדתו. אך, כפי שבן-שלום מציין פעם אחר פעם, לא כל יהודי ספרד ופרובנס פיתחו או רצו לפתח תודעה היסטורית מעמיקה. מאחר שהספר ממעיט לעסוק בהיבטים הסוציולוגיים של התופעה, לא תמיד ניתן לדעת מה היו הסיבות שהביאו מחברים מסוימים לעסוק בהיסטוריה, בשעה שאחרים ביקשו דווקא להימנע ממנה. עובדה זו מצביעה על קיומה של תרבות יהודית רבגונית באיבּריה, והיעדרו של הקונסנזוס לגבי נחיצותה של ההיסטוריה מרמז על העובדה, שאותו פלורליזם תרבותי התקיים בצִלה של מחלוקת יהודית פנימית ונוקבת.

בן-שלום לא דן בספרו בכל היבטיה של התודעה ההיסטורית. העבר היהודי והיחס אל תולדות האסלאם והתרבות המוסלמית אינם נמצאים במוקד התעניינותו. מצד אחד, חמישה מתוך ששת הפרקים המרכיבים את מול תרבות נוצרית (פרקים ב-ו: "רומא - דימויה ומשמעותה", "ישו וראשית הנצרות", "ההיסטוריה של הכנסייה הנוצרית", "השיח היהודי-הנוצרי על בר כוכבא" ו"ההיסטוריה של המלכויות בספרד"), מבקשים להראות, עד כמה התבטאה ההתעניינות ההיסטורית של יהודי ספרד ופרובנס בימי-הביניים בנושאים שלא היו שייכים לעבר הקולקטיבי היהודי הבלעדי. התעסקות היהודים בהיסטוריה של "האחר" מוכיחה, עד כמה מורשתם הדתית והתרבותית לא הספיקה לצורכיהם המיוחדים. מצד שני, מה שנראה בספר כהזנחה יחסית של העיסוק בתרבות האסלאם לטובת התרבות הנוצרית, מלמד על קשר ישיר בין תודעה היסטורית לצרכים של זמנם של הכותבים. מן המאה השלוש-עשרה חיו רוב רובם של יהודי איבריה בצִלן של מלכויות נוצריות. הנוכחות הריבונית המוסלמית הצטמצמה למלכוּת גרנדה הדרומית והשברירית. המיעוט המוסלמי בספרד הנוצרית התאפיין בחולשתו היחסית. על רקע זה ניתן להבין, מדוע בעיני יהודי איבריה היה "האחר" המאתגר, הדורש התייחסות מעמיקה והולמת, רק "האחר" הנוצרי, "האחר" השולט.

הממצאים שמביא רם בן-שלום בספרו הם בעלי חשיבות מכרעת להבנתה של ההיסטוריוגרפיה היהודית הספרדית לפני הגירושים והמרות הדת הקולקטיביות בשלהי המאה החמש-עשרה ואחריהם. במה שנראה לכאורה כסתירה מוחלטת לתזה של ירושלמי, בן-שלום מצביע בבירור על מגמת המשכיות בנושאי ההתעניינות ההיסטוריים לפני משבר הגירושים ואחריהם. אולם קריאה זהירה במול תרבות נוצרית מעלה תמונה מורכבת יותר. לצד ההמשכיות התמטית ניתן לאתר מגמות של שינוי בעקבות המשברים הללו, המתאפיינות בפיתוח יתר של התודעה ההיסטורית כלפי העבר היהודי הספציפי. הנה דוגמא קונקרטית, שמביא בן-שלום בספרו, לדרך השונה שבה טיפלו כרוניקאים יהודים ספרדים, לפני הגירוש בשנת 1492 ואחריו, בדמותו של איזידור הקדוש מסביליה ובנבואות המיוחסות לו:

ההשוואה בין דרכו הספרותית של אברהם ב"ר שלמה לדרכו של [יוסף] בן צדיק זורה אור על ההבדל המרכזי ביניהם. בן צדיק, שחי בספרד לפני הגירוש, היה משוכנע בחשיבות דמותו של איזידור מסוויליה, כפי שהיה מוכר לו ולדורו בספרד בצד היהודי והנוצרי כאחד; ומן הסתם אפשר היה למצוא תיאור דומה שלו אצל כרוניקאי נוצרי בן תקופתו. לעומתו אברהם ב"ר שלמה, בן הדור שלאחר הגירוש, חש הצורך לייהד את הסיפור ולהעניק לו ממד מיתי [כלומר לטעון, שנבואות איזידור נלמדו מזקן יהודי שגלה מירושלים לסביליה בשעת חורבן הבית השני]. זו גם הסיבה שהוא השמיט משמו של איזידור את כינוי הקדושה [...] וכינהו "גידרו" סתם (עמ' 300-301).

כעת נוכל לומר, שגם אם גולי איבריה לא חידשו או המציאו את התעניינותם בהיסטוריה, נראה שחוויית הגירוש ניתבה את אופני ההתעניינות שלהם. במובן זה, התזה שהציע ירושלמי שומרת משהו מתקפותה הבסיסית, וביקורתו של בן-שלום מצטיירת כשִדרוג שלה.

מדוע, אם כן, התעניינו יהודי פרובנס וספרד בתקופת ימי-הביניים בהיסטוריה של סביבתם הנוצרית? הצצה לכותרת הראשית של הספר, מול תרבות נוצרית מגלה את הפתרון לתעלומה. גם בפרק המתודולוגי הראשון של הספר הנקרא: "ז'אנרים ומניעים לכתיבה היסטורית" וגם במהלך הפרקים האחרים, מדגיש בן-שלום את המקום המרכזי של המניעים הפולמוסיים להתעניינות בהיסטוריה הנוצרית. שוב, ההבחנות הקונצפטואליות של פונקנשטיין (ראו מאמרו, "היסטוריה, היסטוריה שכנגד וסיפר", אלפיים ד, 1992, עמ' 206-222), אפשרו לבן-שלום להראות, שרבים מן הביטויים של התודעה ההיסטורית של יהודי ספרד ופרובנס כלפי סביבתם הנוצרית תפקדו בתור "היסטוריה-שכנגד". באמצעות התבוננות בעבר הנוצרי הם ביקשו לתת מענה יהודי הולם לאתגרים הנרטיביים הדומיננטיים, שהיו קיימים בסביבה הנוכרית בכתב, בעל-פה ובאמנות החזותית. אם במשך מאות שנים של חיים "מול תרבות נוצרית" חלה עלייה בעניין שגילו היהודים באותם היבטים היסטוריים ותאולוגיים של התרבות הנוצרית, הרי היה זה משום שהאתגרים שהציבה מולם סביבה זאת הלכו והשתכללו. בן-שלום הראה, שהרכיבים השונים של התרבות הנוצרית לא תוארו על-ידי יהודי איבריה באותה רמה של שלילה ודחייה פולמוסית. כך למשל, אצל רבים מיהודי ספרד ופרובנס ניכר ההבדל בין יחס מתון כלפי דמותו של ישוע הנוצרי לעומת העוינות המוצהרת כלפי אבות הכנסייה. אפילו היחס החיובי שהם הפגינו כלפי הישגי האימפריה הרומית ותרבותה עמד בסתירה למגמות השליליות המופיעות בספרות חז"ל. לפי בן-שלום, כל התגובות התלת-ממדיות הללו היו פועל יוצא מאילוצי "ההיסטוריה שכנגד", המבקשת להגיב בצורה המתאימה ביותר לאתגרי הסביבה. במהלך המאה השלוש-עשרה החל הפולמוס הנוצרי האנטי-רבני בספרד לעשות הבחנה בין הממדים החיוביים (קרי, הכריסטולוגיים) של התלמוד לבין היבטיו השליליים והדמוניים. כמו כן, ניכר היה באיבריה תהליך של קיטוב חברתי, שבו היחס אל היהודים היה מתון בייחוד בקרב האליטה והממסד (המלך, הכנסייה והאצולה הגבוהה), לעומת החמרת היחס כלפיהם מצד העם והדרגים הנמוכים בכנסייה. כלומר, מורכבותה של התודעה ההיסטורית של יהודי ספרד ופרובנס בימי-הביניים כלפי התרבות הנוצרית נראית כתגובה עקיפה למורכבות בהתייחסויות של החברה הנוצרית כלפי התרבות היהודית.

לפני ספרו של בן-שלום הייתה ידועה במחקר ההזדהות האידאולוגית של רבים מיהודי איבריה עם רעיון המלוכה. כעת נוכל לומר, שהתעניינות הגוברת בהיסטוריה של המלכויות האיבריות מתוך הדגשת היבטיה החיוביים, מצטיירת כחלק מפולמוס עקיף, המבקש להעניק למיעוט היהודי מקום לגיטימי "תחת השמש האיברית". הודות לספרו של בן-שלום ניתן להבין באופן מעמיק יותר, מדוע הכרוניקה הספרדית שבט יהודה מדור גירוש ספרד ופורטוגל התקשתה כל-כך להיפטר מהכינוי "מלך חסיד" לגבי דום מנואל הראשון, גם אם המחבר כתב, שמלך זה הוא שניצר בכוח את יהודי פורטוגל בשנת 1497. הספר מול תרבות נוצרית מלמד אותנו, שהבעיה של מחבר הכרוניקה לא נבעה אך ורק מהקושי להיפטר מאותה אידאולוגיה מלוכנית מושרשת, אלא היא גם הייתה פועל יוצא מהקושי האפיסטמולוגי להשתחרר ממסורת היסטוריוגרפית מלוכנית ארוכה ולהציע נרטיב חדש, מפתיע ולכן קשה לניסוח.

כעת אבקש מכם לשים לב לשם האנגלי של הספר Facing Christian Culture, כיוון שהפועל facing מבטא טוב יותר את ההיבטים הלא-פולמוסיים שהתלוו להתעניינות ההיסטורית של יהודי ספרד ופרובנס ביחס לסביבתם. והנה דוגמא לכך: בן-שלום הבחין אצל ר' אברהם זכות ואצל דון יצחק אברבנאל התעניינות זהה בנושאים הכרוכים במיתולוגיה היוונית-הרומית, אשר הייתה, כדברי בן-שלום, גם פועל יוצא "מסקרנותם האינטלקטואלית". ואלה דבריו:

העיסוק ההיסטוריוגרפי של זכות ואברבנאל בנושאים המיתולוגיים הושפע מהעיסוק ההיסטוריוגרפי של המשכילים במערב אירופה בכלל ומההתעניינות של ההומניזם (הוורנקולרי) הספרדי במיתולוגיה בפרט. ספרד נטלה חלק ברנסנס (לאו דווקא בגרסתו האיטלקית) עוד בשלהי המאה הארבע-עשרה. הלכי רוח רנסנסיים אפיינו את מעמד האצילים, ובעיקר את משפחת מנדוסה וחוגיה. אברבנאל וזכות היו חלק בלתי נפרד מן האווירה האינטלקטואלית-הרנסנסית ששררה בחצי האי האיברי. אברהם זכות יצר קשר בקסטיליה עם הגמון סלמנקה [...] ועסק בחצרו בעבודת האסטרונומיה [...] לאחר גירוש ספרד עבד זכות בפורטוגל כאסטרולוג של המלכים חואן השני ומנואל. אשר ליצחק אברבנאל, הוא התרועע עוד בפורטוגל עם המייצגים הבולטים של הרנסנס הפורטוגלי, ובתחילת שהייתו בקסטיליה עבד עם הקרדינל פדרו גונסלס דה מנדוסה [...] הראשון שהחדיר לספרד את סגנון הארכיטקטורה של הרנסנס האיטלקי [...] הוא גם תרגם מלטינית לקסטיליאנית יצירות של ורגיליוס (Vergilius) ואובידיוס (Ovidius) וכן את ה'איליאדה' (עמ' 76).

דוגמאות אלה מעידות על ממד אחר של חיי היהודים באיבריה: ממד האקולטורציה, שהוא, לדברי תומס פ' גליק, המאפיין הייחודי ביותר של החיים המשותפים, ה-Convivencia או ה-Coexistencia, כפי שהתפתחו בחצי-האי האיברי בין יהודים, נוצרים ומוסלמים בימי-הביניים (ראו Thomas F. Glick, "Convivencia: an Introductory Note", in: Convivencia; Jews, Muslims and Christians in Medieval Spain, Vivian B. Man et al. (eds.), New York 1992, pp. 1-9). תהליכי אקולטורציה אלה משמשים הסבר חלופי להתעניינות הגוברת של יהודי איבריה במכלול הרכיבים של ההיסטוריה והתרבות של סביבתם הנוצרית. והנה דוגמא נוספת לתהליכי האקולטורציה:

יחסם האוהד של יוסף בן צדיק ואברהם זכות להישגי התרבות של קסטיליה בתחומי המדע (האסטרונומיה), האמנות (הקליגרפיה), החוק וההיסטוריוגרפיה מלמד שהפנימו ערכים תרבותיים מרכזיים של הסביבה הנוצרית, ונראה שלא הייתה כל חציצה בין עולמם הפנימי לעולם התרבותי שהקיף אותם (עמ' 293).

לפי מחבר הספר, בן-שלום, אותם ביטויי אקולטורציה מסוף המאה החמש-עשרה הולידו בקרב היהודים "סקרנות אינטלקטואלית". אולם, אין לפרש את הקביעה הזאת ברוח אינטלקטואלית טהורה, רוח הרנסנס בנוסח יעקב בורקהרדט (תרבות הריניסאנס באיטליה, תרגום: יעקב שטיינברג, ירושלים 1966). דומני, שאותה "סקרנות אינטלקטואלית", שעליה מדבר בן-שלום, הייתה תופעה "עבה" הרבה יותר, ומצביעה על תהליכי חדירה של דפוסי התנהגות אריסטוקרטיים אל אותה חברה יהודית המזדהה עם הממסד התומך, הקהילה המונהגת על-ידי חצרנים יהודים כדוגמת יצחק אברבנאל, המבקשים אף הם להנציח גם במישור התרבותי את עליונותם החברתית, האיברית והיהודית גם יחד (ראו על כך: Cédric Cohen-Skalli, "Discovering Isaac Abravanel's Humanistic Rethoric", Jewish Quarterly Review 97:1, 2007, pp. 67-99). במקום אחר בספר מעיר בן-שלום, שעוד לפני הגירוש בשנת 1492 הייתה קיימת מגמה תעמולתית בקרב החצרנים היהודים, שביקשה להציג את חיי היהודים באיבריה כחיים שלווים ובטוחים בצל הממסד והמלכות, בין היתר, כדי לאפשר "למעמד החברתי היהודי הגבוה לשמר את עמדות הכוח שבידו ולהנחיל אותן ליורשיו" (עמ' 368). ייתכן, שהכמיהה אל המיתולוגיה הקלסית הייתה אחד האביזרים האידאולוגיים העקיפים ביותר של האקולטורציה המורכבת הזאת.

איך ניתן אם כן להסביר את קיומם של ביטויים היסטוריים של פולמוס ורתיעה לצד אלה של הערכה והזדהות? כאשר לפני כחמישים שנה השתמש אמריקו קסטרו (Castro) במושג Convivencia ("חיים ביחד") כדי לתאר את ההשפעות ההדדיות, שאפיינו לדעתו את מערכת היחסים בין יהודים, מוסלמים ונוצרים בספרד בימי-הביניים, הציע לעומתו קלאודיו סנצ'ס אלבורנוס (Sánchez Albornóz) גישה הפוכה, המושתתת על עקרון האנטגוניזם בין שלוש הקהילות (ראו עליזה מיוחס ג'יניאו, קרובים ורחוקים: עיונים בסוגיות שבין יהודים ונוצרים בספרד של ימי-הביניים, תל-אביב 2000, עמ' 79-93). בימינו, הוויכוח המהותי בין קסטרו לסנצ'ס אלבורנוס על מושג ה"קונוויוונסיה" פינה את מקומו לגישות מצומצמות יותר. איך ניתן אם כן להסביר את קיומם של ביטויים היסטוריים של פולמוס ורתיעה לצד אלה של הערכה והזדהות? כאשר לפני כחמישים שנה השתמש אמריקו קסטרו (Castro) במושג Convivencia ("חיים ביחד") כדי לתאר את ההשפעות ההדדיות, שאפיינו לדעתו את מערכת היחסים בין יהודים, מוסלמים ונוצרים בספרד בימי-הביניים, הציע לעומתו קלאודיו סנצ'ס אלבורנוס (Sánchez Albornóz) גישה הפוכה, המושתתת על עקרון האנטגוניזם בין שלוש הקהילות (ראו עליזה מיוחס ג'יניאו, קרובים ורחוקים: עיונים בסוגיות שבין יהודים ונוצרים בספרד של ימי-הביניים, תל-אביב 2000, עמ' 79-93). בימינו, הוויכוח המהותי בין קסטרו לסנצ'ס אלבורנוס על מושג ה"קונוויוונסיה" פינה את מקומו לגישות מצומצמות יותר. דייוויד נירנברג (Nirenberg), בספרו Communities of Violence, Persecutions of Minorities in the Middle Ages (Princeton 1996), ביקש לבדוק את משולש היחסים בין המיעוט היהודי והמוסלמי לבין הרוב הנוצרי בממלכת אראגון במאה הארבע-עשרה. נירנברג הראה, שהייתה תחרות ועוינות בין שלוש הקהילות, אך היא הובילה לאלימות סמלית, אידאולוגית ופולחנית יותר מאשר לאלימות פיסית ממשית - ועובדה זו דווקא אפשרה יחסי שגרה שלווים למדי בין הקהילות. מרק ד' מאירסון צמצם עוד יותר את הפרישֹה הגאוגרפית של חקר ה"קונוויוונסיה", כאשר בחן את יהודי העיר מורביידרו (Murviedro) בוולנסיה בפרק הזמן המשברי בין הפרעות בשנת 1391 לגירוש בשנת 1492. להפתעתו, הוא גילה קהילה יהודית קטנה אך פורחת, שקיימה יחסים תקינים עם הסביבה. מאירסון הציע לפיכך לבחון את מורכבות ה"קונוויוונסיה" בשני מישורים שונים ומנוגדים: המקומי והארצי (ראו: Mark D. Meyerson, A Jewish Renaissance in Fifteenth Century Spain, Princeton and Oxford 2004). ג'ונתן ריי ביקש להתרחק מן הדיון ביחסים שבין הקהילות ולהתמקד ביחיד, כדי לעקוב מקרוב אחר תפקודה של ה"קונוויוונסיה" ברמה הגרעינית ביותר. בדרך זו הוא הצליח לחשוף את הפער שבין היהודי/הנוצרי/המוסלמי התדמיתי לבין היהודי/הנוצרי/המוסלמי הממשי בשעת המפגש עם "האחר" בחיי היומיום (Jonathan Ray, "Beyond Tolerance and Persecution: Reassessing our Approach to Medieval 'Convivencia' ", Jewish Social Studies 11, 2 (2005), pp. 1-18). המכנה המשותף בין הגישות החדישות האלה הוא, ששלושתן פירקו את ה"קונוויוונסיה" למקטעים קטנים, על מנת להגיע למסקנות מדויקות יותר לגבי היחסים בין היהודים לבין בני הקהילות האחרות. המסגרת הכרונולוגית והגאוגרפית הרחבה, שבה נקט בן-שלום בספרו, נראית לכאורה כחזרה "ראקציונית" אל הממדים ההוליסטיים המהותיים של הוויכוח בין קסטרו וסנצ'ס אלבורנוס, אולם דווקא מתוך הסתכלותו המפוכחת על התודעה ההיסטורית של יהודי ספרד הנוצרית בין המאה השתים-עשרה למאה החמש-עשרה, עלה בידו של בן-שלום להציע תמונה מורכבת עוד יותר של ה"קונוויוונסיה", המתאפיינת בהתעלמות מן התרבות האסלאמית ובקיום אמביוולנטי של מרחק וקִרבה כלפי התרבות הנוצרית.

נראה לי, שמסקנתו המסכמת של רם בן-שלום, ש"התודעה ההיסטורית הקולקטיבית היהודית לא הושפעה רק ודווקא מן ההיסטוריוגרפיה הנוצרית והתאולוגיה הנוצרית, אלא גם - ואולי בעיקר - מן השיח המקומי עם התרבות הנוצרית", השפעה אשר הביאה לפעמים לשבירת "הניגוד המוחלט שבין הקטגוריות תרבות יהודית ותרבות נוצרית כמערכות אובייקטיביות עצמאיות" (עמ' 370), אינה משקפת את מלוא ההישג של מחקר חשוב ומרתק זה. בעקבות קריאת מול תרבות נוצרית אפשר להוסיף, שהאמביוולנטיות נבעה לא רק מהקשר הקונטינגנטי או התרבותי של היהודים עם סביבתם; היא אף הושפעה ממסורת יהודית איברית של תודעה היסטורית מצטברת. התודעה ההיסטורית של יהודי ספרד ופרובנס בימי-הביניים לא הייתה אפוא אך ורק תוצר לוואי של ה"קונוויוונסיה", אלא גם גורם מעצב ומשפיע ביחס אל ה"אחר".


ד"ר דב סטוצ'ינסקי חוקר את תולדות היהודים והמומרים בפורטוגל ובמושבותיה ומלמד במחלקה להיסטוריה כללית באוניברסיטת בר-אילן.

דוא"ל: stuco@013.net