זמנים - רבעון להיסטוריה אוניברסיטת תל-אביב האוניברסיטה הפתוחה מרכז זלמן שזר זמנים - רבעון להיסטוריה

מלאך בשמי ברלין

יפעת וייס

בעז נוימן / להיות ברפובליקת ויימאר, עם עובד, תל-אביב 2007, 397 עמ'

האור מסנוור יותר משהוא מאיר, ואולי שפע האורות הניתך לאחרונה מעל הערים הגדולות שלנו, משרת לא פחות את התגברות החשכה. (זיגפריד קרקאוור, מצוטט בעמ' 200).

להיות ברפובליקת ויימאר הוא ספר מרהיב. רהוט וקולח, ססגוני ומגוון, עשיר בחומרים ודק בהבחנות, והוא נקרא בנשימה אחת. סרט הצילום השחור לבן מוחלף בסרט צבע, פס הסרט האילם בפס קול, באמצעותם נשמעת וניבטת ויימאר שונה לחלוטין מזו שנראתה עד כה במקומותינו. באחת משחרר בעז נוימן את הרפובליקה מהעומס המצמית של הפוליטיקה, החברה והכלכלה, או לפחות מטרחנותם של נציגיהן הנאמנים, נאורים וחשוכים כאחד. אור וחושך אגב, ממילא אינן מטפורות מוסריות בספר זה, אלא אפקטים ויזואליים בתרבות הפנאי והצריכה של הוויה עירונית סוחפת ותוססת בשנות העשרים בגרמניה. השימוש ב"רפובליקת ויימאר" בכותר בהקשר זה הוא מטעה, שכן אין מדובר ברפובליקה כיישות פוליטית, אלא כזמן ומקום, מנותקים, שלא לומר משוחררים, מאחיזת הצבת של מה שיסתבר בדיעבד כדמוקרטיה הגרמנית הראשונה, בפסק הזמן הקצר שבין אוטוריטריות לטוטליטריות.

הקריאה משולה למסע בארץ לא נודעת, מסע המטשטש ומבטל את הגבולות המקובלים בין אמת לבדיה. בהקבלה לצפייה בקולנוע, מוזמנים הקוראים להיסחף במציאות המדומיינת והנפלאה ולהכיר בה כשוות-ערך למציאות, ולמעשה כמציאות עצמה. "להיות" מסתבר בכפל משמעותו, כנקודת מוצא אפיסטמית לתיאור ההיסטורי, אך גם כציווי אל הקוראים העכשוויים, הנדרשים במפגיע "להיות", כלומר לחוות דבר-מה העומד בסתירה מובהקת לדעה הקדומה ולידיעה המאוחרת. המשימה מסתברת כפשוטה למדי. קל להשתוקק להיות בוויימאר זו, שאינה אלא היא עצמה, תוססת ומרגשת, סוערת ומסעירה. יש דבר-מה מפתה מאוד במהלך האמפתי שנטל נוימן על עצמו. "אין לי שום נקודת מבט משלי. אני נסחף עם ההמון. אני עף, אני צולל, אני דוהר יחד עמם", תיאר בֶּלָה בָּלָש (Balázs) בשנת 1930 את חוויית הצפייה בקולנוע (עמ' 277). כך, דומני, מבין נוימן את מלאכת ההיסטוריון. ומשום ששליטתו באומנותו מוחלטת, גדול הפיתוי להצטרף אליו.

להיות ברפובליקת ויימאר פורש לאורך שבעה פרקים חוויית חיים גרמנית (ולא אחת גם מערבית או אירופית), מודרנית, אורבנית ובמידה רבה אקסצנטרית. במרכזה של חוויה זו ניצב "סגנון חיים" על כל גילויו: בייצור וצריכה, פנאי ובילוי, נפש וגוף. המשותף לכל אותם מופעים של העצמי הוא החידוש וההתחדשות, הגילוי וההתגלות, הנגזרים מתוך החידושים וההמצאות הטכנולוגיים הרבים-מספור והיזמות הכלכלית הפורצת את גבול המוכר. החל מפרסומות באמצעות "כתבן עננים", דרך פרסומת הזרקורים, הרמזור, השידור ברדיו, חנות הכלבו, חלון הראווה, הכירוגיה הפלסטית, תעשיית הפרוטזות, ניתוח שינוי המין, הפסיכואנליזה, התרפיה המינית, תרבות הצריכה, תרבות ההמונים ותעמולת ההמונים, תרבות הגוף, האופנה ותרבות הפנאי - גיבורו של הספר הוא העצמי הממציא עצמו חדשות לבקרים. בחירוף נפש מסוכך נוימן על ה"פרסונה הויימארית" אל מול התוקפים את מהותה הכוזבת, ומגונן על כפל פניה, כ"פנים וכמסיכה", תוך שלילה וביטול של הבחנות כ"פנים וחוץ" ובמשתמע מכך בין "מראית עין" למציאות.

ויימאר בספר זה קשורה בעבותות עזים למה שקדם לה. אף שבמבוא מתנער נוימן מן הציר הכרונולוגי המאפיין את "המחקר ההיסטורי המקובל", הוא איננו משחרר אותה משני קצותיה. ויימאר בכלל, ואף זו שהוא משרטט בספרו, היא הֵמשכה הישיר של המלחמה שקדמה לה. כמעט כל היבט, קל ונהנתני, בורגני ויוקרתי באשר הוא, קשור במובהק למלחמה, ואילו ויימאר עצמה מצטיירת כמאמץ תרפויטי אדיר לרפא את פצעיה, משל הייתה גלד על הפצעים המעלים ארוכה. כך מהווה התודעה הקוסמטית בביטוייה האופנתיים המשך ישיר לטכניקות הכירורגיות הפלסטיות השיקומיות, שפותחו ושוכללו על גופם של פצועי המלחמה הרבים. טיפולי הנפש השתכללו על נפשם של הלומי הקרב. ואילו הספורט, המרפא האולטימטיבי לגוף ולנפש, צמח כניסיון לקומם אותם מההריסות. גם תרבות ההמונים בבידור ובתקשורת, מלווה באמצעים טכנולוגיים חדישים, שאבה חלק ממקורותיה מחוויית המלחמה, כפי שנחוותה על-ידי העצמי אך גם מתוך התבוננות ביריב ובחינת הישגיו. התפתחויות ושכלולים אלה מגוּללים בספר באמצעות עושר עצום של מקורות, הנקשרים ביד אומן ובמלאכת מחשבת לתובנות תאורטיות בנות זמנן. ויימאר מוּארת בספר מתוך עצמה ובאמצעות הפרשנות התאורטית שהעמידה בתקופתה. מי שקדמו לה, אף אם הטרימו תופעות רבות בכתיבתם, כמו למשל גיאורג זימל (Simmel), אינם נקראים להסביר אותה. על אחת כמה וכמה מי שבאו אחריה. ויימאר איננה נצרכת לצופה חיצוני. עיניהם של הקוראים, הקוראות את הטקסט ומתבוננות בשפע הצילומים המרתקים, הן לכאורה המבט החיצון היחיד, ואף על הקוראים מופעל שידול מתמיד, להתעלות מעל המרחק והזמן, "להיות ברפובליקת ויימאר".

מתוך מהלך אנטי-טלאולוגי מודע, מסרב נוימן להציץ מעבר לכתפה של שנת 1933. הוא מבקש "לכתוב את ההיסטוריה של רפובליקת ויימאר כהיסטוריה של ההווה" (עמ' 15). זהו האתגר ההיסטוריוגרפי שהעמיד לעצמו, לשחרר את רפובליקת ויימאר מהעמדה המקטרגת - התוקפת את הוויימארים על מה שעשו ובעיקר על מה שלא עשו - ומהעמדה המסנגרת של כרוניקת הכישלון הידוע מראש. משמעותו של מהלך זה הוא יצירתה של נקודה ארכימדית, שאיננה באה להסביר אלא לתאר, לבחון את "התופעה מתוך עצמה, מתוך השפה המגדירה אותה". לשם כך הוא שואל מהפילוסוף מרטין היידגר (Heidegger) את מושג ה"פֶנוֹמֶן". לא מדובר עוד במהויות שיש צורך להתחקות אחריהן, אלא ב"פנומנים", כלומר בדברים המציגים את עצמם: הפנומן הפרסומי והפנומנליות הפרסומית, הפנומן הקוסמטי והפנומנליות הקוסמטית, הפנומנליות של חנות הכלבו, הפנומן הגופני והפנומנליות של הפרוטזה, הפנומן הפסיכואנליטי והפנומן התעמולתי, הפנומנליות ההמונית, הפנומנליות ההיטלראית והנאצית, הפנומן האמנותי והפנומן הפוליטי, הפנומנולוגיה הוויזואלית וזו האקוסטית, פנומנליות אנושית ופנומנליות קולנועית ועוד ועוד. בתמונת עולם, או לחלופין בשיטה פרשנית מן הסוג הזה, ההבדל בין מהות למראית עין מיטשטש. הדברים זהים למראית העין, והאנשים זהים לפרסונות שהם מגלמים.

המאמץ שלא לקרוא את ויימאר מסופה ניכר בעיקר במקום ובמשקל שמעניק הכותב לממד הפוליטי. הפוליטיקה אינה נעדרת מבין דפי הספר, אך היא מוכפפת לממדים האחרים, ובעיקר לזה של תרבות ההמונים. דחוקה בין התעמולה להמון, ובלשון הספר, בין הפנומן התעמולתי לפנומן ההמון, היא איננה אלא קרנבל, המשכה של התרבות הפרסומית, ואילו המשתתפים בה, השחקנים, אינם אלא פרסונות. ההמון, ללא קשר לנהיות לבו, איננו אלא (בהשאלה מזיגפריד קרקאוור), "'אורנמנט', 'קישוט' של ממש, המתבסס על התקבצות של גופים לכדי גוף אחד גדול, קוהרנטי, מסונכרן" (עמ' 133). שנים ספורות מאוחר יותר, אגב, יראה גבלס את הדברים עין בעין עם קרקאוור, כשיקבע: "בדומה לפסל המשרטט, המסתת והמפסל את הגרניט הגולמי, מעצב המדינאי מחומר הגלם את ההמון לעם, מעניק לו שלד פנימי ומרקם ומעורר בו את להט היצירה המאפשר לעם להפוך לאומת תרבות" (עמ' 153). לממד החזותי, המוביל לאורך כל דפי הספר, מתלווה זה האקוסטי; הפוליטיקה מסתברת כמערכת סאונד. מי שישתלט על הרמקול, או על רזיה של מערכת ההגברה, יימצא מנצח. מנותקת לחלוטין מתכניה, מתוארת הפוליטיקה לאור איכויות ההפקה של אמרגניה וכשרון המשחק של שחקניה. הנאצים, בשרשרת זו, למדו מהקומוניסטים, וקדמו לכולם הסוציאל-דמוקרטים. כולם, אגב, השקיעו רבות בחזרות, כשהפכו את התועמלנות להתמחות בזכות עצמה, בבתי-ספר לתעמולה, המשולים בכול לבתי-ספר למשחק. "הרפובליקניזם היה מעין מסכה ותו לא. גם הסוציאל-דמוקרטים, מכונניה של הרפובליקה, לא היו רפובליקנים במלוא מובן המילה. דומה כי אף אחד לא חפץ, באמת ובתמים, ביקרה של רפובליקה זו" (עמ' 223-222), קובע נוימן באופן גורף.

הפוליטיקה בלהיות ברפובליקת ויימאר, כאמור, איננה מעניינת בשל תכניה, אלא לאור ייצוגיה. משום כך אין מניעה למנות את הכוחות הפוליטיים בנשימה אחת. אכן בנשימה אחת ממש, כאשר שורה לאחר תיאור ההשפעה המגנטית של נאומו של היטלר, נזכרת "פוליטיקת ההמונים" של הקהילה היהודית ברפובליקת ויימאר (עמ' 157). הצמידות לעיקרון האונטולוגי כנגד האפיסטמי מתקיימת בספר עד אבסורד. "היטלר לא היה שקרן" (עמ' 146), קובע הכותב, "הצגתו כך מחמיצה את הישגו הפילוסופי בפנייה מהאפיסטמולוגיה אל האונטולוגיה של הידע"; "היטלר צדק" (עמ' 148) כשזיהה את כוחה של התעמולה, וניתב את תובנותיו ליצירתה של התעמולה הנאצית, אותה תעמולה שיש להגדיר אותה "כאמיתית".

אמיתית לא בגלל מסריה שעלו בקנה אחד, פחות או יותר, עם מטרותיה ("היהודים הם אסוננו!"). התעמולה הנאצית היתה אמיתית במובן ההיידגריאני של התואר, אמת כ"היות הדבר גלוי", לא מכוסה, לא מוסתר. כוחה של התעמולה הנאצית היה בגילויה הכן, בהתגלותה המרהיבה, הסוחפת (עמ' 155).

לניתוח צורני מזהיר ממין זה יכולת סוגסטיבית של ממש, בעיקר כשהוא מופעל על מציאות "אקזוטית" לקורא המקומי, כמו זו של ויימאר. ספק אגב, אם הכפפת הממד הפוליטי לסגנון חיים, תוך מתן קדימות לאַמת-המידה האסתטית על פני האתית, הייתה עומדת בביקורת השכל הישר של הקוראים אילו הופעלה על מציאות שאותה הם מכירים לאשורה, כמו למשל זו הישראלית הנוכחית. במילים אחרות, באיזו מידה היו הקוראים מתפתים להאמין, כי כוחו הפרשני של מוסף "גלריה" בעיתון הארץ עולה ואף מבטל את כוחם של דפי החדשות והפרשנות? אך זו היא כמובן הערת אגב. נשוב לוויימאר הרחוקה. הקריאה החדשנית שמציע נוימן הייתה מסתברת כמאירת-עיניים ביותר, אילו הסתפק בהשלמת פן חסר בכתיבה על רפובליקת ויימאר (עמ' 12). אלא שמעצם טיבה זוהי קריאה שתלטנית, המחויבת על-פי ההיגיון הפנימי שלה לנסות ולכבוש את השלם. ההתנערות הגורפת והדחייה המתמדת של "הערכות הנשענות על קטגוריות אפיסטמולוגיות" יוצרת ציווי מסוג חדש, לגבי הכלים שבאמצעותם "ראוי" לדון בוויימאר (עמ' 133). ספק אם רבים הם ההיסטוריונים העוסקים ברפובליקת ויימאר שאינם מודעים למכשלה הטלאולוגית האורבת לפתחם. אלא שנוימן אינו נוטה חסד למתלבטים לפניו, הוא מתעלם מלבטיה של ההיסטוריוגרפיה הקיימת, ובוחר באסטרטגיה רדיקלית ביותר. אל מול הנטייה לחיפוש סימנים מוקדמים לנאציזם בוויימאר, הוא מפעיל עיקרון מניעתי של מיון וסיווג. הנרטיב של להיות ברפובליקת ויימאר איננו מכיל אלמנטים שעלולים לזעזע את הקריאה ההרמטית של הדברים מתוך עצמם או לערער עליה. כך, למשל, יהודים. נקל היה לשלבם בארכיטקטורה של הפנומנים והפרסונות, אך נוכחותם הייתה חותרת תחת עקרון האפשרות של להיות ברפובליקת ויימאר, כלומר ב"היות" שאינו תלוי סובייקט. היעדרם הבולט של יהודים, למעט אזכור זניח אחד או שניים, מצביע עד כמה הכותב אינו משוחרר מן הקריאה ההיסטורית הטלאולוגית, אלא נלחם בה באופן מניעתי. שורה שלמה של נושאים אינה אפשרית במבנה זה, משום שמשתמעת מהם ההתפתחות המאוחרת. אנטישמיות ודאי שאינה נזכרת, כך גם, למעט אזכור בודד, העיסוק בגזע. חבל שאין לספר מפתח, היכול לחשוף את עושר השמות והנושאים. אך ל? היה לספר מפתח הייתה הנוסחה המניעתית בולטת מאוד לעין. לשווא היו הקוראים מחפשים מושגי יסוד מרכזיים להבנתה של הרפובליקה.

להיות ברפובליקת ויימאר הוא ספר עקבי מאוד. נוימן מבהיר, כי כוונתו היא למחקר פנומנולוגי, נטול כוח הסברי. "הפנומנולוגיה מניחה כי ה'הסבר' הטוב ביותר לתופעה מצוי בתיאורה", הוא כותב במבוא (עמ' 13). נאמן לעצמו הוא קוטע את הספר בסיומו ונמנע מסיכום. סיכום על-פי טבעו היה נדרש לאפיסטמיה, והרי בה בדיוק מנסה הספר להיאבק. אלא שהקריאה הפנומנולוגית של נוימן, על אף ההצהרות, איננה יכולה כמובן להתקיים בחלל ריק, והיא מכוונת נגד אפיסטמיה קיימת, זו שניתן לכנותה לצורך העניין טלאולוגית. הקוראים של להיות ברפובליקת ויימאר אינם יכולים להימנע מהמבט מעבר לכתפה של שנת 1933, וספק אם המהלך המניעתי שמציע נוימן יכול לשכנע אותם. ה"להיות" נטול הסובייקט, שאותו מציע נוימן, איננו סביר, לא רק מן הפרספקטיבה היהודית, כלומר האתנית, אלא גם מזו המעמדית. כשבמפגן פרסומי ניסתה "תהלוכת הפרסומת" - המצאה פרסומית אחת מני רבות - לצעוד בשנת 1925 ברובע הפועלים נויקלן (Neukolln), היא נתקלה בקריאות נזעמות של ההמונים: "מה זה הקשקוש הזה? הסבלים מקבלים רק עשרה מארק לכל היום! הבחור שנוהג שם מלפנים מקבל לפחות 50 מארק לכל היום!" (עמ' 46). מסתבר כי היו הוויות שונות, מסוכסכות, בוויימאר. אפשר היה להיות מעמד בינוני, אבל אחרת לגמרי נחוו החיים על-ידי מי שהיה פרולטר בוויימאר. נוימן בוחר להסיק מסקנה שונה מפרטי המקרה ורואה באנקדוטה הוכחה לכך, שהשפעותיו של הפנומן הפרסומי לא היו אחידות. הסד "המתאר" שהציב לעצמו מסתבר בהקשר זה, כמו בהקשרים נוספים, כסד צר.

"לא הייתי רוצה להיות יהודי בגרמניה" הוא המוטו, שבו פתח שאול פרידלנדר את ספרו גרמניה הנאצית והיהודים. שנות הרדיפות 1939-1933. הבחירה שבחר פרידלנדר בציטטה של הרמן גרינג מן ה-12 בנובמבר 1938, הייתה כמובן בחירה אירונית. המוטו כיוון אל מהלך קליידוסקופי מודע, שבו סיכם פרידלנדר שנים רבות של פולמוסים על היסטוריוגרפיה, ביוגרפיה ופרספקטיבה לכלל נרטיב סינתטי של תולדותיה של גרמניה הנאצית מן הפרספקטיבות השונות של מחולליה וקורבנותיה. המוטו והספר מסמנים מוּדעות למשקלן של ההוויות השונות בייצורו של הנרטיב ההיסטורי. מה כוונתו של בעז נוימן בשימוש במוטו של היידיגר "להיות זה להופיע"? אל מי הוא מכוון? בהיעדר ציון המועד, ובהקפדה עקבית על היעדר כל אזכור ביוגרפי, כלומר מחוץ לכל הקשר היסטורי, אין דרך אחרת להבין את נוכחותו של היידיגר בטקסט אלא כפרובוקציה. פרובוקציה כמובן למי שיודע. האחרים יצטרכו קרוב לוודאי "להיות בגרמניה הנאצית", אם יגלו בכך עניין.


פרופסור יפעת וייס מלמדת בחוג לתולדות ישראל ובבית-הספר להיסטוריה באוניברסיטה העברית בירושלים.

דוא"ל: yfaatw@vanleer.org.il