עמוד הבית מרכז שזר האוניברסיטה הפתוחה אוניברסיטה תל-אביב
 

    זמנים > זמנים 95 > ביקורת ספרים

האם ירדה קרנו של התנ"ך?


יאירה אמית

אניטה שפירא / התנ"ך והזהות הישראלית, ירושלים: הוצאת ספרים ע"ש י"ל מאגנס, האוניברסיטה העברית, ירושלים 2005, 174 עמ'

בשנת 2003 הרצתה פרופסור אניטה שפירא במכון ללימודים מתקדמים בירושלים על "ספר התנ"ך והתרבות הישראלית המשתנה". גרסה מורחבת של הרצאה זו (שראתה אור גם בכתב העת Association for Jewish Studies (AJS) Review, 28:1, 2004,

pp.11-42), היא עיקרו של הספר שלפנינו, והיא מוקדשת ל"עלייתו וירידתו של התנ"ך כטקסט מעצב הזהות הקנוני בישראל" (עמ' 2). חשוב להדגיש מלכתחילה, כי מדובר במאמר המחזיק 33 עמודים, ואליו מתלווים עוד כ-140 עמודים של נספחים שנכתבו בידי אנשים אחרים. תמוהה ומטעה החלטתו של המו"ל לפרסם זאת כספר מאת אניטה שפירא.

מסגרת הזמן הנדונה במאמר היא מאה שנות ציונות: משלהי המאה התשע-עשרה ועד שלהי המאה העשרים. בתקופה זו מבחינה שפירא בשני שלבים: השלב הראשון – עד שנות השבעים של המאה העשרים, שבו היה לתנ"ך מעמד מרכזי של מעצב זהות (עמ' 2, 26); ואילו בשלב השני – משנות השבעים ואילך, בלטה העובדה שחל פיחות ניכר במעמדו. אניטה שפירא היא היסטוריונית מן המעלה הראשונה ולכן רק טבעי שהיא תתייחס לשאלות כגון: על אילו מקורות היא מבססת את התיאור? מדוע היה לתנ"ך מעמד מרכזי בשבעים השנים הראשונות של המימוש הציוני בארץ ישראל? מה גרם לדרדור מעמדו לאחר מכן? ומה תופס את מקום התנ"ך בדימוי העצמי הישראלי משנות השבעים ואילך? לעמדתה בסוגיות אלה אתייחס בדברי הבאים.

כבר בראשית דבריה מציינת שפירא: "המקורות בהם השתמשתי ברובם הם מחקרים, מאמרים פובליציסטיים ועיתונות התקופה. הערכותיי אינן מושתתות על מחקרים סטטיסטיים, אלא על התרשמויות של בני התקופה" (עמ' 2). עם זאת, הקורא יתקשה למצוא שימוש במחקרים, הוא ימצא בנקל מאמרים פובליציסטיים, מכתבים או זיכרונות, וירבה למצוא התרשמויות של בני התקופה וחומרים ספרותיים מגוונים, ביניהם מחזות, ספרים, שירים, רומנים לבני הנעורים וכדומה. ברשימת היוצרים הספרותיים הנזכרים בספר ניתן למצוא את פרישמן, ברדיצ'בסקי, טשרניחובסקי, ביאליק, רחל המשוררת, ז'בוטינסקי, שכתב את הרומן שמשון, כותבי רומנים לבני הנעורים, כמו ישראל שף, מ"ז ולפובסקי, צבי ליבנה ויעקב חורגין, וכן את חיים הזז, ניסים אלוני, משה שמיר, מאיר שלו, עמוס עוז, אהוד בן עזר ועוד. מאחורי השימוש ברשימת יוצרים ארוכה זו מסתתרות שתי הנחות: האחת, השפעת ספרות המקרא על כתיבת היוצרים מלמדת על מרכזיות השפעתו של התנ"ך; האחרת, יוצרים אלה משפיעים על סביבתם באופן ישיר או עקיף ועל-ידי כך תורמים להעלאת מעמדו של המקרא. נגד שתי הנחות אלה יש לבוא ולשאול: האם מקורות השפעתו של יוצר הם קנה המידה המרכזי להכרת מצבה התרבותי של החברה? והאם יש בכוחה של כתיבה ספרותית להשפיע או לעצב את זהות הסביבה? דווקא הדוגמא של מאיר שלו מאלפת. זיקתו לספרות המקרא, על-פי עדותו שלו (א' בקר, כתבה במוסף הארץ, 31.12.2004) קשורה בראש ובראשונה בבית אביו, המשורר יצחק שלו, וספק אם כתיבתו הספרותית – ואזכיר גם את הרומנים עשו (1991) או כימים אחדים (1994), שאותם שפירא אינה מזכירה – השפיעה כהוא-זה על עיצוב זהותה של החברה הישראלית או על מקומו של המקרא בתוכה. יתרה מזו, שפירא מציגה את ספרו של שלֵו תנ"ך עכשיו ואת המופע של הבימאית, רינה ירושלמי, ויאמר וילך, במילים הבאות: "שתי תופעות מרנינות אלה היו היחידות במשך כעשרים שנה [ההדגשה שלי, י"א], והדבר אך מבליט את הפיחות שחל במעמדו של המקרא כגורם זהות וכמעצב תרבות" (עמ' 27). חשוב לציין, כי היו במהלך עשרים השנים הנזכרות תופעות נוספות, כמו למשל העלאת המחזמר יוסף וכתונת הפסים המשגעת בתאטרון הקאמרי בסוף שנות השבעים, מופע שבזכות הצלחתו חזר והועלה בתאטרון העממי של פשנל בשנת 1993, והוא מועלה אף בימים אלה; תכנית הטלביזיה חצי המנשה, שהופקה בשנת 1995 במסגרת הטלביזיה הלימודית; פרשנותו של גיל קופטש לפרשת השבוע במסגרת יומן השבוע, תכנית שהיה לה "רייטינג" צופים מכובד. קופטש אף גילם את דוד המלך במופע המשתה, ונגע בלבם ובקיבתם של אלפי צופים, שחגגו בחברתו את חתונתם של דוד ומיכל. והיו גם מופעים אחרים, אולי מרנינים פחות, שמקור השראתם היה ספרות המקרא, כמו, למשל, המחזה יהוא מאת גלעד עברון, שהועלה בתאטרון הבימה בשנת 1992. ובל נשכח את ספרות הילדים והשפעותיה האפשריות על דור העתיד: ודי אם אזכיר רק ספר נוסף של מאיר שלו, מבול, נחש ושתי תבות משנת 1994. במילים אחרות, אין די במניינם של מופעים לקביעת מעמדו של המקרא בחברה. לחילופין, בשנת 2005 הועלה מחדש מחזהו של יעקב שבתאי, כתר בראש (הוצג לראשונה בשנת 1969), הופקה האופרה שמשון ודלילה, אפרים סידון הוציא לאור מהדורה נוספת של ספרו התנ"ך בחרוזים וטוביה צפיר העלה את סיפורי התנ"ך עם סבא טוביה (הפקה שנחשבה ראויה לקדם את מכירות חיתולי פמפרס) – האם מכל אלה ניתן ללמוד, שבשנת 2005 השתפר מעמדו של התנ"ך בחברה הישראלית? האם הופעת מאמר בעיתון הארץ, "עיתון לאנשים חושבים", הפונה לחלק קטן באוכלוסייה הישראלית, מלמדת על מצב החברה? האם ניסוחים פרובוקטיביים של אנשי תקשורת הם ראיה להוויה תרבותית?

גם הטיפול במסגרת הזמן היא בעייתית. הפסקה השנייה במאמר פותחת בהצהרה "במשך קרוב למאה שנה היה התנ"ך הטקסט מעצב הזהות הראשון במעלה בחברה היהודית המתגבשת בארץ ישראל" (עמ' 1). הצהרה זו אינה עולה בקנה אחד עם שני השלבים שהוזכרו לעיל: עד שנות השבעים ומשנות השבעים של המאה העשרים. כמו-כן, לאורך המאמר מתגלים הקשרי זמן נוספים וחלוקות נוספות. שפירא מתארת את "עצמת השפעתו של התנ"ך על בני העלייה השנייה" (עמ' 9), אך מה לגבי העליות שאחריה? או באיזו מידה קבעו הראשונים (בני העלייה השנייה) דפוסים לבאים אחריהם? היא אף קובעת: "תהליך הקונקרטיזציה של המקרא קיבל חיזוק ניכר לאחר קום המדינה" (עמ' 13), אך מסתבר שקונקרטיזציה זו מופיעה במלוא עוצמתה כבר בדבריו של בן-ציון מוסינזון בשנת 1910 (שם, נספח 1, עמ' 56-37). המציאות החלוצית-הציונית היא שיצרה את מה שאוריאל סימון מכנה "מדרש לאומי" (ראו מאמרו, "מעמד המקרא בחברה הישראלית – ממדרש לאומי לפשט קיומי", אצל אוריאל סימון, בקש שלום ורדפהו, תל-אביב, 2002, עמ' 44-21), ואילו תהליך הקונקרטיזציה לאחר קום המדינה מאפיין בעיקר את התייחסותו של בן-גוריון לספר הספרים. בן-גוריון, כדברי שפירא, המעיט להזכיר את התנ"ך לפני קום המדינה, אך מיד עם תום המלחמה החל "להתנבא בסגנון חדש" (עמ' 13; וראו גם מאמרה: "בן-גוריון והתנ"ך: יצירתו של סיפר היסטורי?", בספרה יהודים חדשים יהודים ישנים, תל-אביב 1997, עמ' 247-217; וכן אצל ישראל ברטל [עורך], העגלה המלאה – מאה ועשרים שנות תרבות ישראל, ירושלים 2002, עמ' 146-121). מסתבר אפוא, שהגילוי הבן-גוריוני של תרומת המקרא לסיפר הציוני לא היה גורם חדשני בשנות החמישים, אלא השתלב בסיפר קיים.

את ירידת קרנו של המקרא בשנות השבעים קושרת שפירא לשינויים שחלו בחברה הישראלית בעקבות מלחמת ששת הימים. היא מצביעה על הופעת "קבוצה חברתית חדשה, שניכסה לעצמה את המקרא […] אנשי הציונות הדתית", ועל "המבוכה של הציבור החילוני, שהתלבט בין זיקתו לתנ"ך והסתייגותו מארץ התנ"ך" (עמ' 24). בצדק היא מציגה מציאות זו על רקע שקיעת העידן האידאולוגי. אך בהמשך היא מציגה אידאולוגיות נוספות, שגם להן, לדעתה תרמו להתרחקות מספר הספרים: האידאולוגיה הכנענית, שהפכה אותו מקור לאדנות עברית, קדם-ישראלית, שעתידה להקיף את כל יושבי המזרח התיכון, והאידאולוגיות הפוסט-ציוניות, שנשענו גם על המחקר הארכאולוגי, המנתץ חלק מן המסופר במקרא, לשם ערעור הלגיטימיות של הזהות הציונית. "ניכוסו בידי שני קצוות אלה", היא קובעת, "הביא לירידת מעמדו בקרב החוגים המרכזיים בתרבות הישראלית" (עמ' 33). ואין אלא לשאול: האם רק אידאולוגיות היו בעוכריו של המקרא? יאיר זקוביץ, במאמרו "סוף המאה של התנ"ך" (אצל ברטל [עורך], העגלה המלאה, עמ' 120-110), כותב, "סיבות רבות להפניית העורף לתנ"ך שאנו עדים לה בעשורים האחרונים", ומונה שורה של סיבות המלמדות על מורכבות גדולה יותר של התופעה (שם, עמ' 118-117). שפירא פוסקת ומבהירה, כי

את מקומו של המקרא בזהות הישראלית תפסה במידה רבה השואה, כמקור להזדהות עם העם היהודי, עם ההיסטוריה היהודית בת זמננו ועם לקחי המרטירולוגיה היהודית [...] אפשר לפרש מהלך זה כביטוי להתבססות הזהות המקומית של בני הדור הצעיר כזהות טבעית: בחברה שבה חלק ניכר מבני הדור הצעיר הם ילידי הארץ ואפילו בני ילידי הארץ, אין עוד צורך לאשש את הזיקה אליה על ידי מגילת יוחסין או 'זכרון בספר'. לעומת, זאת הזיקה אל העם היהודי בן זמננו היא שזקוקה לחיזוקים (שם, עמ' 33).

אין ספק, כי מאז משפט אייכמן בשנת 1961 קיימת הכרה גלויה בהיות השואה יסוד מרכזי בזהות הישראלית והיהודית, אך לא נראה לי שאת מקומו של המקרא תופסת רק השואה. מזה שנות דור מתגברת בחברה הישראלית נטייה להתקרב אל המסורת ולהכיר מקורות תרבותיים נוספים לבד מהמקרא. נטייה זו, לא זו בלבד שהיא מחזקת את הזיקה אל העם היהודי, אלא היא אף מוכיחה שההתרחקות ממשנתו החינוכית של אחד העם והתעלמות מרצף של למעלה מאלפיים שנות תרבות יהודית הייתה משגה. את המשגה אפשר לתקן באמצעות יצירת פרופורציות חדשות והכרת רבדים נוספים של התרבות היהודית כרכיבי זהות (הרבה להתריע על כך אליעזר שביד, וראו למשל את ספרו היהדות והתרבות החילונית, תל-אביב 1981, עמ' 45-26). לפיכך, כאשר מתאר יאיר זקוביץ את גיבוש הזהות התרבותית היהודית בעתיד, הוא מתאר אותה כמושתתת לא רק על ספר התנ"ך, אלא "עמו על ספרות עם ישראל ותרבותו אשר יצאו מחלציו, ושהן הגשר בינינו לבין המקרא" (העגלה המלאה, עמ' 119). החברה הישראלית נמצאת אפוא בתהליך של חיפוש אחר אלטרנטיבות.

התייחסותה הקצרצרה של שפירא למקומו של המקרא בתרבות העברית במאה השנים שקדמו לשלהי המאה התשע-עשרה, והתעלמותה ממקומה של מערכת החינוך כגורם מכריע בעיצוב זהות – תמוהות בעיני. התאוצה שניתנה למקרא כרכיב מרכזי בזהות היהודית במסגרות שאינן חרדיות, כבר בשלהי המאה השמונה-עשרה, קשורה באמנציפציה ובהשכלה, ביחסי יהודים וסביבתם, בהתפתחות לאומיות יהודית א-טריטוריאלית, המתבססת בראש ובראשונה על הלשון הלאומית, בהיווצרות מוסד החדר המתוקן, אליו היו קשורים אחד העם, ביאליק ואחרים – לכל אלה הייתה השפעה על הזיקה בין המקרא לזהות הישראלית. לפי שפירא מעבר זה התחולל "כמעט, מבלי משים" בסוף המאה התשע-עשרה (עמ' 4) – ולא היא. מעבר זה היה נושא לדיונים וויכוחים, כפי שניתן ללמוד גם ממאמריהם של אפשטיין ואחד העם בספר הנדון כאן (נספחים 2 ו-3, עמ' 80-57) וכן ממאמרו של ב"צ מוסינזון. מוסינזון תבע את הסיסמה "שיבה אל התנ"כ", והצביע על הצורך בקביעת מקומו המרכזי של התנ"ך בתכנית הלימודים. כך הוא פותח את מאמרו: "אחת השאלות היותר קשות והיותר סבוכות של החנוך העברי היא, בלי ספק, שאלת למוד התנ"כ בבית הספר. מצד אחד מתבררת יותר ויותר הנחיצות להביא את 'ספר הספרים' לתוך בית הספר לא רק בתור ספר-עזר ללמוד הלשון, הדת או דברי הימים. כי אם להניחו ביסוד החנוך של הדור הצעיר […]" (נספח 1, עמ' 37; התפרסם לראשונה בהחינוך תר"ע).

אם התנ"ך היה לגורם מעצב זהות מרכזי במציאות של קליטת גלי הגירה, ביניהן קבוצות שלא היה להם רקע מבוסס בשפה העברית, הרי זה משום שמערכות החינוך בתקופת היישוב ובתקופת המדינה ראו בלימוד תנ"ך נושא משמעותי ומלכד, שבאמצעותו ניתן להשיג מגוון מטרות (ידע בהיסטוריה לאומית וכללית, ידע בלשון העברית, ערכים מוסריים אוניברסליים, ערכים אסתטיים, ערכי יסוד ביהדות, אהבת מולדת ועוד), ולפיכך הקדישו לו מקום מרכזי בתכניות הלימודים. ראוי אפוא לתת את הדעת לכך, שהשינויים במעמדו של המקרא בחברה הישראלית היו גם תוצאה של השינויים הדמוגרפיים שחלו משנות החמישים ואילך, ושל הבעיות שליוו את הוראת התנ"ך כתוצאה מהשתנות מבנה החברה והרפורמות החינוכיות שחלו בה. בהקשר זה יש מקום להדגיש, כי לקשיים הלשוניים הנלווים ללימוד המקרא יש גם השפעה על מקומו התרבותי. המקרא נתפש כשפה זרה גם על-ידי לומדיו וגם על-ידי מלמדיו בבתי-הספר. מטבע הדברים, ההשתלטות של לשון הדיבור וההתרחקות משפת המקורות בחברה הישראלית החופשית העמיקה והגביהה את המחסומים בקריאת הטקסט המקראי והעצימה את ההתרחקות הרגשית מלימוד ספרות המקרא (על היחס הרגשי בלימוד מקרא ראו מאמרי: "ידיעה קודמת לאהבה, על מצוקות הוראת המקרא בבתי הספר", אצל רוביק רוזנטל (עורך), שורש הדברים: עיון מחודש בשאלות עם וחברה, ירושלים 2005, עמ' 296-287). מציאות זו הוליכה כבר בשנות השישים להכרה בצורך לצמצם במידה ניכרת את כמות הטקסטים הנלמדים ואת השעות שהוקצו ללימוד מקרא. שינויים ורפורמות אלו התחילו למצוא את ביטוין בתכניות הלימודים בתנ"ך משנות השבעים ואילך, לא בגלל מלחמת ששת הימים, אלא משום הניסיון שנרכש בעקבות הצורך להתמודד עם השינויים שחלו בשני העשורים הראשונים לקיומה של המדינה (עסקתי בכך במאמרי "הוראת מקרא בחינוך הכללי: עיון בתכניות הלימודים", ע' הופמן וי' שנל, ערכים ומטרות בתכניות הלימודים בישראל, אבן-יהודה 2002, עמ' 264-239). ההתרחקות מהתנ"ך לא אירעה אפוא רק בגלל תום עידן האידאולוגיות או ניכוס התנ"ך על-ידי לאומנים קיצוניים.

לבסוף, עיון במטרות הוראת המקרא הרשומות בתכניות הלימודים, עיון בחומרי הוראה שהופקו בשנות השמונים והתשעים ועיון בבחינות בגרות, המשקפות את דרישות המערכת ומכוונות את תהליכי ההוראה, היו מגלים, שקביעה מן הסוג הבא פשוט אינה עומדת במבחן המציאות: "במרוצת השנים הפרשנות המסורתית של התנ"ך תפסה מקום גדל והולך בהוראת המקרא, ודחקה מחדר הכיתה גישות ביקורתיות" (עמ' 26). במאמרי "חקר המקרא בהוראת המקרא" (כרך ט בסדרה "עיונים בחינוך היהודי": הבנת המקרא בימינו – סוגיות בהוראתו, ערכו מ"ל פרנקל וא' דיטשר, ירושלים, 2003 [תשמ"ד], עמ' קא-קיג) אני מראה, כי שיטת ביקורת המקרא, שעמדה בתשתית תכנית הלימודים שהציג מוסינזון, עוררה התנגדות רבה ואומצה על בסיס אינדבידואלי. מראשית שנות העשרים ועד ראשית שנות השבעים התעלמו תכניות הלימודים מחקר המקרא. במילים אחרות, במשך כחמישים שנה נעשה ניסיון שיטתי ומגמתי להתרחק מחקר המקרא הקלסי ולהעדיף תחומי מחקר המשרתים מטרות אסתטיות וערכיות. המעצבים את תכניות הלימודים וכן רוב המורים – לבד מבודדים, יוצאים מן הכלל – העדיפו להשאיר את חקר המקרא למגדל השן האקדמי. רק משנות השבעים ואילך בולטת המגמה לאמץ את חקר המקרא, והדבר קשור גם בשילובם של חוקרים מן האקדמיה בעיצוב תכניות הלימודים במקרא. יתרה מזאת, לטענתי, ככל שהתגברה הזיקה לתנ"ך ואומצה הגישה השמרנית לארכאולוגיה של ארץ ישראל אצל קבוצות ימניות בעלות חזון לאומי-משיחי בתקופה שלאחר מלחמת ששת הימים, כך עלתה קרנו של המחקר הביקורתי של המקרא בבית-הספר התיכון (ראו גם מאמרי: "הוראת ספר יהושע ובעיותיה", על הפרק 2 [תשמ"ו], עמ' 22-16). התיאור של שפירא, לפיו משנות השבעים הייתה ההתייחסות להוראת מקרא כאל טקסט דתי, אסור מחדש ברצועות של תפילין, פשוט אינו נכון.

תמוהה לא פחות המשוואה שעורכת שפירא בין ידיעת השפה העברית לבין העדפת פרשנות על דרך הפשט (עמ' 6), שהרי לפי משוואה זו, אלה מבין חז"ל שידעו עברית לא עסקו במדרש; תמוה המעמד שהיא נותנת להשקפת העולם הכנענית, שהיא היפך מקראית (עמ' 22-18) , ותמוהה הצגת מאמרו של זאב הרצוג בעיתון הארץ (1999), כדבר שגרם לכך ש"התנ"ך נעשה פתאום לנושא 'בוער' על סדר היום התרבותי של מדינת ישראל" (עמ' 29-28).

המאמר מסתיים בנימה אישית נוסטלגית: "אך בקרב אותם החוגים החילוניים, שלגביהם המקרא היה אחד מעמודי היסוד של התרבות העברית, נותרה תחושה של חסר ואבדן: האם יש דרך להחזיר את המקרא למוקד התרבות העברית?" (עמ' 33). השאלה החותמת את המאמר נראית לי פתטית במידת-מה, גם משום שהתשובה השלילית נרמזה בדבריה הקודמים; גם משום שבאמצעות שאלה זו האחריות עוברת במידה מסוימת אל קהל הקוראים; גם משום שהיא מעוררת שאלה אחרת: האם צריך להחזיר את המקרא למרכז של התרבות העברית? וגם משום שהיא מתעלמת מכל מה שהרחיק את המקרא מן המוקד של התרבות העברית המתגבשת במדינת ישראל.

כאמור, 140 עמודים מן הספר, שהיקפו 174 עמודים, הם 13 נספחים, ואלה אינם אלא חלק מן האסמכתאות הביבליוגרפיות הנזכרות בהערות המאמר. התוספת מעוררת את השאלה: מדוע נבחרו דווקא אלה, ולא מאמרים או מכתבים אחרים, הנזכרים לאורך המאמר? מוזר שהנספח הראשון, מאמרו החשוב של בן-ציון מוסינזון, "התנ"כ בבית הספר", שהתפרסם בכתב העת החינוך בשנת 1910, לא נזכר במפורש בדבריה ואף לא בהערות הנלוות, כך שלמעשה אין אליו שום הפנייה. ציטוטים מתוכו במאמרה מובאים מכלי שני, שהוא במקרה זה מאמרו של אחד העם (ראו עמ' 5 הערות 12-11, וכן עמ' 40 ועמ' 75).

בהשראת ספרות המקרא, שעורכיה אנונימיים ולעתים קרובות קשה להפריד בין חלקו של העורך לבין חלקו של המחבר, כך גם בספר זה. למרות שפרי עטה של שפירא הוא המאמר הפותח, לא ברור אם היא זו שערכה את הספר, דהיינו הכריעה אילו נספחים יופיעו בו, או אולי העורך הוא ב"ז קדר, ראש המכון ללימודים מתקדמים, שכתב את ההקדמה לספר?

יש מקום לשבח את העטיפה הנאה של הספר, שמופיעה בה כרזה מוכרת ומקסימה לעידוד התיירות לארץ הקודש, אותה צייר זאב רבן (בשנת 1928 בקירוב). בתחתית הכרזה מופיעים שני פסוקים מתורגמים לאנגלית מתוך שיר-השירים: "כי הנה הסתו עבר, הגשם חלף הלך לו. הניצנים נראו בארץ, עת הזמיר הגיע, וקול התור נשמע בארצנו" (ב 12-11). פסוקים אלה מתארים את ארצנו כארץ של "גם וגם": יש בה גם חורף וגשם וגם שמש, פריחה וציוץ ציפורים. ויש בכך אולי רמז למקומו של המקרא. לא עוד טקסט קנוני יחיד ובלבדי בעיצוב הזהות בישראל, אלא טקסט קנוני שלצִדו גם טקסטים קנוניים נוספים. כך נוכל לברך על שהמקרא מצא את מקומו הראשוני והשורשי, בתשתית התרבות היהודית הרחבה והעשירה שהתפתחה בעקבותיו במהלך למעלה מאלפיים שנה.



פרופסור יאירה אמית מלמדת בחוג ללימודי התרבות העברית, מגמת מקרא, ובבית-הספר לחינוך באוניברסיטת תל-אביב.

דוא"ל: ayairah@post.tau.ac.il