עמוד הבית מרכז שזר האוניברסיטה הפתוחה אוניברסיטה תל-אביב
 

    זמנים > זמנים 95 > מאמר שלם

  גיורא שטרנברג

 

המרוץ אחר האדרת: לבוש וסטטוס בחצר של לואי הארבעה-עשר

 

סמלי מעמד (או "קמיעות יוקרה" בלשונם של חוקרים מסוימים) ומערכות של כללי לבוש עשויים להוות "תעודות" היסטוריות לא פחות מאשר מסמכים כתובים. גיורא שטרנברג בוחן חברה מוגדרת אחת – החצר המפוארת והמסוגננת של לואי הארבעה-עשר בראשית המאה השמונה-עשרה – דרך המאבקים על הבגדים וכללי ההתנהגות ששיקפו את ההייררכיה המורכבת בדרגים הגבוהים של האצולה. זיכרונותיו המפורטים של הדוכס מסן-סימון הם מאגר לא-אכזב של מידע על טקסים, אופנות, יריבויות ורגשות סוערים – גם סביב עניינים קריטיים כגון הזכות לעטות אדרת אֵבֶל או לחבוש כובע בנוכחותו של המלך.

 

וַיָּבוֹא הָמָן וַיּאמֶר לוֹ הַמֶּלֶךְ מַה-לַּעֲשׂוֹת בָּאִישׁ אֲשֶׁר הַמֶּלֶךְ חָפֵץ בִּיקָרוֹ; וַיּאמֶר הָמָן בְּלִבּוֹ לְמִי יַחְפּץ הַמֶּלֶךְ לַעֲשׂוֹת יְקָר יוֹתֵר מִמֶּנִּי.  ז וַיּאמֶר הָמָן אֶל-הַמֶּלֶךְ אִישׁ אֲשֶׁר הַמֶּלֶךְ חָפֵץ בִּיקָרוֹ.  ח יָבִיאוּ לְבוּשׁ מַלְכוּת אֲשֶׁר לָבַשׁ-בּוֹ הַמֶּלֶךְ; וְסוּס אֲשֶׁר רָכַב עָלָיו הַמֶּלֶךְ וַאֲשֶׁר נִתַּן כֶּתֶר מַלְכוּת בְּראשׁוֹ. ט וְנָתוֹן הַלְּבוּשׁ וְהַסּוּס עַל-יַד-אִישׁ מִשָּׂרֵי הַמֶּלֶךְ הַפַּרְתְּמִים וְהִלְבִּישׁוּ אֶת-הָאִישׁ אֲשֶׁר הַמֶּלֶךְ חָפֵץ בִּיקָרוֹ; וְהִרְכִּיבֻהוּ עַל-הַסּוּס בִּרְחוֹב הָעִיר וְקָרְאוּ לְפָנָיו כָּכָה יֵעָשֶׂה לָאִישׁ אֲשֶׁר הַמֶּלֶךְ חָפֵץ בִּיקָרוֹ.

(מגילת אסתר ו, 9-6)

 

מגילת אסתר היא – בין היתר – סיפורו של מאבק על סטטוס. הפסוקים לעיל מתארים את אחד השיאים האירוניים של המאבק, כאשר המן מציע "מִפרָט" של סטטוס בלי לדעת שהוא עתיד לממש אותו בשביל יריבו המר. בחינה של רכיבי המפרט ממחישה את המקום המרכזי שתפס הלבוש, בראייתו של המן, במסגרת מכלול האמצעים ליצירת אפקט של יְקָר. לפחות שלושה היבטים תורמים לאפקט זה: סוג הבגד ("לבוש מלכות אשר לבש בו המלך"), אופן ההלבשה (שירות אישי מידֵי אחד משרי המלך), והצגתו לראווה ("רכיבה ברחוב העיר"). להלן אנסה לבדוק כיצד היבטים אלה ואחרים של הלבוש באו לידי ביטוי במאבקי סטטוס שהתרחשו בנקודה אחרת בזמן ובמרחב – החצר הצרפתית של לואי הארבעה-עשר (1715-1638).

 

"לבוש" יוגדר לצורך הניתוח ככל סוג של מניפולציה על הגוף המיועדת לשנות את מראהו (בגדים, תכשיטים, תסרוקות ואיפור). מוקד הדיון יהיה בנקודת המפגש בין לבוש לתחרות וסטטוס בחצר, ולא בבגדים כאובייקט מחקר בפני עצמו. מבחינת התיחום החברתי, הגאוגרפי והכרונולוגי אעסוק בחברה ה"גבוהה" שסבבה את המלך בוורסאי ובארמונות האחרים, בעיקר בעשורים האחרונים של שלטונו. הריכוז של האצולה הצרפתית הבכירה אל תוך החצר, שהגיע לשיאו בימיו של לואי הארבעה-עשר, הזין שני תהליכים הקשורים זה בזה. מצד אחד, החיכוך המתמיד של דמויות בעלות השפעה וחופשיות באופן יחסי מחובות שאינן חברתיות, יצר הזדמנויות רבות לתחרויות ולמאבקים פנימיים. בחברת פנים-אל-פנים (face-to-face society) המבוססת על מודל אנכי, שאלות של סטטוס והייררכיה – לכל אורך השרשרת – תפסו מקום מרכזי. מצד שני, השהות הממושכת של קבוצה אקסקלוסיבית והומוגנית (באופן יחסי) במרחב אחד הקלה על גיבוש קודים משותפים ומורכבים של התנהגות, לרבות כאלה הנוגעים לאינטראקציה החברתית היומיומית. בזירה רווית-מאבקים, אך כזו שבה אלימות פיסית איננה עוד האמצעי המקובל לפתרון סכסוכים פנימיים, הייתה לקודים של התנהגות, כשפה של אינטראקציה חברתית, חשיבות כפולה ומכופלת. להלן אבחן כיצד אחת ממערכות הקודים בחצר – זו של הלבוש – באה לידי שימוש במסגרת המאבקים על מקום תחת מלך השמש.

 

מקור קלסי המשמש לדיון במאבקי הסטטוס בחצר של לואי הארבעה-עשר הוא זיכרונותיו של הדוכס מסן-סימון (1755-1685). הסיפור של הדוכס וחיבורו נדון בהרחבה בספרות המחקר, ולכן אסתפק כאן בהתייחסות קצרה לבעיות אפשריות הטמונות בהסתמכות על הזיכרונות כמקור היסטורי. בעיה אחת נובעת מתנאי כתיבתם: הם חוברו שנים רבות לאחר מעשה, ומהווים לעתים עיבוד של עיבוד. השפה המתגלגלת והסיפורים הסגורים היטב הם מקור הנאה לקורא, אך הם בגדר תמרור אזהרה להיסטוריון. בעיה נוספת היא המעורבות הרגשית של הכותב באירועים שעליהם הוא מספר, מעורבות שבאה לידי ביטוי בטון הפולמוסי והדעתני. כדי להתמודד עם מכשול זה יש להביא בחשבון את המערך האידאולוגי של סן-סימון (למשל, החשיבות העצומה שהוא מקנה להייררכיה בכלל ולמקומו בה בפרט) ואת האהבות והשנאות שלו (למשל, יחסו האמביוולנטי כלפי לואי הארבעה-עשר ושנאתו לילדיו הממזרים של המלך) בבואנו להעריך את המהימנות של דיווחיו.

 

עוקצה של הבעייתיות ניטל במידה מסוימת אם איננו בודקים את פרטיו של אירוע היסטורי זה או אחר, אלא מנסים לשחזר דגמי פעולה של התנהגות בחצר על סמך מקבץ של תיאורים. יתרה מזאת, ההטיות הסובייקטיביות של הנאבקים יכולות להיות עובדות חשובות לצורך בדיקת הדינמיקה של המאבקים. השאלה הרלבנטית במקרה זה היא, עד כמה מייצג סן-סימון את נקודת המבט של הנאבקים שאותם הוא מתאר. מחקר שבחן את השכבה החברתית של סן-סימון הגיע למסקנה, שהדוכס, למרות ייחודיותו, מייצג במידה לא-מבוטלת את גישתם של עמיתיו למאבקי החצר. יש גם יתרונות בעובדה שסן-סימון כתב שנים לאחר מעשה. רוב הגיבורים (ובראשם לואי הארבעה-עשר) כבר מתו עד אז, וסיכוייו של המחבר לשוב ולמלא תפקיד מרכזי בחצר היו קלושים. לפיכך הוא עשוי היה לחשוש פחות ממשמעות הגילוי של כתביו ולכתוב ביתר חופשיות (ובכל זאת הוא נמנע מלפרסם אותם). יתר על כן, כמחבר של זיכרונות רחבי-יריעה בדיעבד, סן-סימון ראה צורך להרחיב ולבאר תופעות מסוימות למען הקוראים המרוחקים מהחברה הנדונה ומדִגמי ההתנהגות שלה (הנתפשים בדרך-כלל כמובנים מאליהם בכתיבה המתבצעת על בסיס יומיומי סמוך למאורעות עצמם). הסטיות הממושכות מהנושא, הקוטעות באופן תדיר את הרצף הכרונולוגי של זיכרונותיו, הן מקור תסכול לקורא, אך אוצר בלום להיסטוריון.

 

לבדיקת ההיבט התקשורתי של הבגדים וניתוח הלבוש אסתייע בכמה מושגים בסיסיים מתחומי הסמיוטיקה וחקר הקומוניקציה המקובלים במחקר מזה זמן. עוד בשנות החמישים של המאה הקודמת הציע רולאן בארת (Barthes) לאמץ לצורך המחקר ההיסטורי והסוציולוגי של הלבוש את הכלים שפיתח סוֹסוּר (Saussure) במסגרת חקר הבלשנות. בארת ביקש להבחין בין המוסד החברתי של מערכת ההגבלות הנורמטיביות על הלבוש (אשר לו הוא הציע לייחד את המונח costume [לבוש] כמקבילה ל-langue [שפה] אצל סוסור), לבין האקטים האינדיבידואליים הקונקרטיים של ההתלבשות (habillement כמקבילה ל-parole [דיבור]). לשיטתו, הבגד הוא מסַמֵן שיש לו מסומן אחד מרכזי – מידת המעורבות של הלובש בחברה בתוכה הוא חי. בארת ואחרים הזהירו אמנם מפני הרחבת-יתר של האנלוגיה בין שפה לבין לבוש, אולם לענייננו כאן יספיקו הצירים הבסיסיים של מוען–נמען ומסמן–מסומן, המאפיינים גם מערכות תקשורת וסימנים שלא ניתן להגדירן כשפות. במקרה הקלסי, הלובש הוא המוען, הבגד הוא המסמן, והשאלות המעניינות הן מיהם הנמענים ומהו המסומן. במקרים אחרים, המסמן אינו מצוי בבגד עצמו, אלא במניפולציה חיצונית של המראה שלו (למשל כפתורים רכוסים או בלתי-רכוסים). לעתים המסמן כלל איננו קשור במראה של הבגד, אלא בפעולה הננקטת ביחס אליו (ואז גם שאלת המוען יכולה להיות מורכבת יותר). לממדים שונים של ההקשר (בראש ובראשונה מקום, זמן ומשתתפים) יש כמובן השלכות על מהות המסר המועבר. לצורך ניתוח סימנים, תקשורת ומאבקים אפשר להפיק תובנות חשובות גם מעבודתו של הסוציולוג ארווינג גופמן (Goffman) על האינטראקציה החברתית היומיומית.

 

דיון בקודים של לבוש בתקופה הקדם-מודרנית מחייב התייחסות ל"חוקי המותרות" (sumptuary laws). חוקים אלה, שעסקו בפיקוח ובהגבלה של אופני צריכה, היו נפוצים באירופה של ימי-הביניים והעת החדשה המוקדמת. הגבלות על ההופעה החיצונית, לרבות הלבוש (סוגי הבדים וצבעיהם, גזרת הבגדים, כַּמוּתם וכיוצא באלה), היו אחד הרכיבים המרכזיים שלהם. המניעים והנימוקים לפיקוח היו רבים ומגוונים, אך ניתן לחלק אותם לשלושה סוגים עיקריים: איסורים דתיים ומוסריים על ראוותנות; שיקולים כלכליים ודמוגרפיים (נטען בין היתר כי האופנות מרוששות את המשפחות ומהוות תמריץ שלילי לנישואים ולילודה); והרצון לקיים "סדר חברתי", שבו הבחנות בלבוש ישקפו את ההייררכיות החברתיות.

 

הלבוש, כפי שנראה, מילא תפקיד במסגרת התופעה התחרותית הרחבה יותר של צריכה ראוותנית (conspicuous consumption); הוא סימן את הסדר החברתי ואת סולם הדרגות בחצר, והמחוות הקשורות ללבוש ולטיפול בבגדים – הסרת הכובע ותהליך ההלבשה – שימשו מושא לתחרות ולמאבק.

 

צו האופנה

צריכה ראוותנית ונהייה אחרי "הצעקה האחרונה" הן אולי הצורה הברורה והישירה ביותר לתחרות באמצעות הלבוש. בחצר הצרפתית במאה השבע-עשרה היה סגנון הלבוש על היבטיו השונים – האריגים, הגזרה, המגוון – מושא לתחרות בין אנשי החצר. מובילי האופנה אף זכו שחידוש חייטי ייקרא על שמם. שיאו של תהליך זה ניכר בעשורים הראשונים לשלטונו של לואי הארבעה-עשר, בזמן שבו המלך הצעיר השתתף באופן פעיל בשעשועי החצר ופשט ולבש צורה (לרבות זו של השמש). החומרה היחסית, שאפיינה את שלושת העשורים האחרונים לשלטונו, מיתנה אמנם את התזזיתיות האופנתית בחצר, אולם גם בתקופה זו ניתן לאתר דוגמאות לצריכה ראוותנית בפעולה. למשל, בתיאור ההכנות לנישואי נכדו הבכור, הדוכס מבורגונדיה, בשנת 1697 (ראו איור בעמ' 71):

 

הוא [המלך] הבהיר לכולם, שיהיה מאושר מאוד אם החצר תהיה מפוארת שם [בחתונה], והוא עצמו, שמזה זמן רב לא לבש אלא בגדים פשוטים מאוד, רצה תלבושות מהמעולות ביותר. לכל מי שלא היה איש כנסייה או גלימה, די היה בדבריו אלה כדי לגרום להם שלא לחשוב על מצבם הכספי, וכמעט שלא על מעמדם. השאלה הייתה מי יתעלה על עצמו בשפע ובכושר המצאה; הזהב והכסף בקושי הספיקו; החנויות של הסוחרים התרוקנו תוך ימים ספורים. [...] העניינים הגיעו לנקודה כזו, שהמלך התחרט על שגרם לכך, ואמר שהוא לא מבין כיצד ישנם בעלים שהם כה שוטים עד שהם מוכנים להרוס את עצמם בגלל התלבושות של נשותיהם; ויכול היה להוסיף: ושלהם עצמם. אבל המעצורים הוסרו, לא היה זמן לתקן את העניין. למעשה, אינני יודע אם המלך היה שמח כל-כך [לתקן], משום שהוא רווה נחת רבה במשך החגיגות מהתבוננות בכל התלבושות. אפשר היה לראות בקלות עד כמה השפע של הבד ומאמצי העידון נשאו חן בעיניו, באיזו שביעות רצון שיבח את המעולים ביותר [...] לא הייתה זו הפעם האחרונה שהדבר קרה לו: הייתה בו תשוקה לכל סוג של הוצאות עתק בחצרו, ובייחוד באירועים בולטים, ומי שלא עשה כדבריו בעניין זה היה פוגע מאוד במילוי חובתו כלפיו.

 

סן-סימון טוען, כי ההוצאות הכוללות של ביתו (שלו ושל אשתו) לצורך החתונה הגיעו ל-20,000 לירות (livres) בתקופה שבה ההכנסה השנתית הממוצעת של אדם במעמדו הייתה כ-33,000 לירות.

 

גם בדיגרסיה הארוכה המוקדשת ללואי הארבעה-עשר (לאחר תיאור מותו בשנת 1715) מדגיש סן-סימון את החשיבות שהיקנה המלך למראה החיצוני של אנשיו:

 

הוא אהב בכול את ההדר, את התפארת, את השפע. העדפה זו הפכה אצלו לעיקרון מסיבות פוליטיות, והוא הפיח רוח זו בכל דבר ועניין בחצרו. נשא חן בעיניו מי שנהג בפזרנות בשולחן, בלבוש, בציוד, בבתים, במשחקים. [...] ביסודו של דבר, הוא חתר בדרך זו לרושש את כולם והצליח בזאת, כיוון שהציב את הפאר כמקור לכבוד, ולאנשים מסוימים כצורך חיוני, וכך דרדר את כולם לתלות מוחלטת בחסדיו כדי להתקיים. הוא אף מצא סיפוק לגאווה שלו בחצר מפוארת בכל דבר, ובבלבול הרב, שהפר עוד ועוד את ההבחנות הטבעיות.

 

סן-סימון מציע כאן לפחות שלושה הסברים להתנהגותו של המלך: הרצון להחליש את החצרנים מבחינה כלכלית ולהגביר בכך את תלותם בו; ההשלכות של המראה החיצוני שלהם על היוקרה של החצר כולה; והשאיפה לטשטש את ההבחנות ההייררכיות.

 

המלך הקפיד באופן מיוחד על המראה של הנשים שסבבו אותו – מאהבות, בנות משפחה, חצרניות. ה"מסדר" היומי התקיים לאחר ארוחת הערב: החצרניות היו נערכות במעגל סביבו, והוא נהג להתבונן בהן ובלבושן. בוורסאי הוא עמד על כך שהן יתלבשו בהתאם לסגנון הלבוש הרשמי, מסורבל ולא נוח ככל שיהיה, גם כאשר היו חולות, בהיריון או זמן קצר לאחר לידה. כך, ימים ספורים לאחר מות בנו של לואי בשנת 1711, הופתעה הדוכסית מבורגונדיה (שהפכה בעקבות מות הנסיך, חותנה, לאשת יורש העצר החדש) מן העצה שקיבלה ממאדאם דה מנטנון (Maintenon), בת זוגו הבלתי-רשמית של המלך:

 

[...] להתייפות בקפידה, מפני שחוסר-ההקפדה שלה בהתקשטות לא נשא חן בעיני המלך. הנסיכה לא העלתה על דעתה, שעליה לחשוב בשעה כזו על קישוטים. ואף אילו הרהרה בדבר, הייתה סוברת, ובצדק רב, כי יש בכך עבֵרה על הטעם הטוב, וכי לה יסלחו על כך פחות מכול, שכן היא הרוויחה הרבה כל-כך מכל הבחינות עקב מה שקרה זה עתה, ועליה להיזהר לפיכך זהירות יתרה במעשיה. בסופו של דבר ביום המחרת היא השתדלה יותר. אבל, כיוון שגם בכך לא היה די, היא הביאה ביום לאחר מכן את הנדרש להתייפות בהיחבא אצל מאדאם דה מנטנון. אצלה היא אף הסירה את הקישוטים מעליה לפני ששבה לוורסאי. בדרך זו היא ביקשה – בלי לזעזע את טעמו של המלך – שלא לפגוע בטעמה של החברה, שאותה היה קשה לשכנע, כי התגנדרות בעת כזאת איננה בגדר אהבה עצמית בלבד.

 

סן-סימון מייחס את ההתעקשות על המראה החיצוני של הגבירות לאנוכיות קיצונית מצִדו של המלך וכורך זאת לגחמות אחרות שלו. עם זאת, אפשר לייחס את ההוראות של המלך גם לשיקולים רחבים יותר של "טובת המדינה" (raison d'état), שאליהם התייחס סן-סימון גם בקטע לעיל וגם במקומות נוספים בכתביו.

 

ראשית, הפאר של החצר היה רכיב חשוב בהפגנת העוצמה של השלטון כלפי חוץ וכלפי פנים. בזיכרונות שכתב (בסיוע מזכיריו) ושנועדו למען חינוכו של יורש העצר, התייחס לואי הארבעה-עשר להשפעה של מפגן הראווה (spectacle) החצרוני על הזרים ועל העם בצרפת: "הפזרנות בהוצאות הללו, שעשויות להיחשב מותרות, עושה עליהם [הזרים] רושם רב-יתרונות של תפארת, של עוצמה, של עושר ושל גדולה". בעת ההיא כבר היו שגרירים זרים שוהים דרך קבע בחצר, ואם לשפוט, למשל, לפי הדיווח של השגריר הוונציאני על נישואי הדוכס מבורגונדיה, הנחיות הלבוש של לואי לנתיניו נשאו פרי. על תדמית העוצמה מעידים גם הניסיונות של שליטים אחרים לעמוד בסטנדרטים הגבוהים של הפאר החצרוני שהציב מלך צרפת. כלפי פנים, היה המלך סבור, שהחגיגות בחצר עשויות לשבות את לב העם אף יותר מתגמולים או חסדים. מידת האפקטיביות של מסרים אלה בקרב "הרוב הדומם" טעונה בדיקה, אך ההערצה שעוררו גילויי פאר ועושר בתקופות אחרות ובמקומות אחרים מחזקת את האפשרות, שמאמציו של לואי הארבעה-עשר אכן נתנו פירות. מילת המפתח הייתה "ייצוגיות" (représentation): כבר עם בואה של הדוכסית מבורגונדיה לחצר בשנת 1696 (בגיל 11), הביע המלך את שביעות רצונו מהליכותיה, לקראת היום שבו יהיה עליה "לייצג".

 

שנית, לשיטתו של הסוציולוג נורברט אליאס בספרו חברת החצר, הצריכה הראוותנית שירתה את המלך בניסיונו להגביל את כוחה של האצולה הגבוהה. תחרות הצריכה תִיעלה את יצר המאבק של האריסטוקרטיה להשקעת מרץ ומשאבים במאבקים הפנימיים במקום בקריאת תיגר על השלטון בבחינת גרסה נוספת של מדיניות "הפרד ומשול". כאן שימש במהופך אחד מסוגי ההיגיון שהנחו באופן מסורתי את חוקי המותרות: המלך מעודד את הצריכה הראוותנית דווקא כדי לגרום לקשיים פיננסיים בקרב האצולה הגבוהה וכתוצאה מכך להגברת תלותה הכלכלית בו. עם זאת, תפישת הצריכה הראוותנית כמכשיר בידי המלוכה להחלשת כוחה של האצולה שנויה במחלוקת בקרב החוקרים. ירואן דואינדאם (Duindam), למשל, הסתייג הן מייחוס כוונת מכוון למלך, והן מהטענה ששיטה זו הביאה להחלשת האצולה ככלל. הוא טען, כי אליאס הלך שבי אחר סן-סימון בהעצמת הדימוי של לואי הארבעה-עשר, וכי דווקא המלכים הם שהיו פגיעים במיוחד בגלל השיטה כולה. אומדן רציני של המשמעויות הכלכליות המדויקות של הצריכה הראוותנית הוא מעבר לתחום של מאמר זה, אך יש לזכור, כי הבגדים היו רק רכיב אחד מסך "מוצרי הצריכה" שנכללו בתחרות. חלקם היחסי עולה כאשר כוללים בחישוב גם תכשיטים (לרבות מתכות ואבנים יקרות ששולבו בתוך הבגדים עצמם), אולם גם אז ההוצאות על לבוש מתגמדות בדרך-כלל מול ההוצאות על מבנים, רהיטים, יצירות אמנות וכיוצא באלה.

 

כך או כך, את התופעה של שימוש בסימן יְקָר במאבקי יוקרה, הן בתחרות הבינלאומית והן בתחרות הפנימית, אפשר לראות כאנלוגית לתופעות בעולם החי, שאותן הסביר הסוציוביולוג אמוץ זהבי באמצעות מה שהוא כינה "עקרון ההכבדה". דווקא משום שהיא מכבידה בבירור על המתחרים, הצריכה הראוותנית – כמו נוצות הטווס – מהווה סימן אמין באופן יחסי לכושרם ומשדרת "באמצעות מה שרואים את מה שלא רואים" (כפי שכתב המלך בזיכרונותיו). כנהוג ב"מרוצי חימוש" מסוג זה, יצר התחרות והחשדנות ההדדית גוברים בדרך-כלל על האינטרס לתאם עמדות לצורך הגבלה אפקטיבית, שהייתה יכולה להקל את העול המשותף לכול ("דילמת האסיר").

 

לביקורת על הצריכה הראוותנית לא הייתה אמנם השפעה של ממש על אורח הלבוש הנהוג בתוך החצר עצמה (כפי שלא הייתה כמעט השפעה לחוקי המותרות בכלל), אולם היא קנתה לה שביתה אצל מי שפרשו מהחצר, באופן קבוע או זמני. כאן בלט הממד הדתי של התופעה, בדמותם של אלה שהחליפו את חיי החצר ואת "הבלי העולם הזה" בהתכוונות לחיי העולם הבא: בתיאוריהם חוזר המוטיב של החלפת המחלצות בבגדים צנועים שיהלמו את המעבר. נכדתו של אנרי הרביעי, בתכתובת משנות השישים של המאה השבע-עשרה, הציעה חלופה אוטופית פמיניסטית לחיי החצר, שבה נזנח הלבוש המפואר לטובת לבוש כפרי פסטורלי (בין היתר גם במטרה למנוע משחקי אהבים). כלומר, גם בקרב אנשי חצר היו מי שהפנימו סולם ערכים מנוגד לכללים שהונהגו על-ידי המלך.

 

כדאי לשוב בקצרה לאפיזודה של הדוכסית המתגנדרת בהיחבא כדוגמא להתרחשות, שניתוח סמיוטי שלה יכול להביא תועלת. הדוכסית נדרשה לתמרן בין שני נמענים שונים לפחות: המלך מחד גיסא ו"החברה" מאידך גיסא. המצוקה שלה נבעה מההבדל במסומן, שכל אחד מהם עשוי לייחס לאותו מסמן: מראה חיצוני מהודר יום לאחר מות חותנה והשינוי במעמדה לאשת יורש העצר. המלך היה מעוניין שהיא תטפח את המראה החיצוני, בין מתוך גחמה אישית ובין מתוך רצון לשדר את העוצמה של החצר שלו דרך הלבוש של מי שצפויה להיות מלכה. "החברה", לעומת זאת, עשויה לראות בכך "פגיעה בטעם הטוב", דווקא בגלל הסמיכות למות החותן ולשדרוג במעמדה. העובדה, שמבחינת הדוכסית המלך לא היה הנמען היחיד הראוי להתייחסות, מהווה המחשה קטנה נוספת לכך, שאבסולוטיזם לא היה מושג מוחלט.

 

מי לובש מה

התכלית העיקרית של ההגבלות על לבוש בתקופה הנדונה, בצרפת כמו בשאר אירופה, הייתה לבטא את סולם הדרגות בחברה. אחד ההסברים המקובלים לצורך הגובר בכך הוא, שהגידול בערים הביא להיווצרות "חברה של זרים", שבה אנשים באו במגע יומיומי עם אחרים לא-מוּכרים ולכן בלתי-ניתנים לסיווג חברתי ללא אמצעי עזר. הלבוש שימש אם כן לזיהוי. היעילות של כלי זה היא בעייתית כמובן, בראש ובראשונה בגלל האפשרות למצגי שווא. המחוקקים למיניהם חששו בעיקר ממי שהתלבשו "מעל" למעמדם, אולם קיימים גם מקרים הפוכים. מדובר היה לא רק בניסיונות להסוואה זמנית: הדוכסית מנמור (1707-1625 ;Nemours), למשל, נהגה להתלבש באופן שלא שיקף את מעמדה, כך שבשעה שהייתה נכנסת לבדה לתא הווידוי ומספרת על העושר הרב שלה, הכמרים היו חושבים אותה למשוגעת. מבחינה זו, גם למצויים בחלק התחתון של הסולם החברתי היה אינטרס מסוים שההבחנות יקוימו, כדי לחסוך לעצמם מבוכות.

 

גם בקרב האצולה הגבוהה היו קיימים חוקי מותרות מפורטים, כחלק מההייררכיה הפנימית המדוקדקת. אולם החצר היא חברת פנים-אל-פנים, לא חברה של זרים. התהליך של התכנסות האצולה הגבוהה אל תוך החצר הביא לכך, שמי שהיה "ראוי" להיות מוכר, אכן היה מזוהה, בבחינת "אם אתה לא שם אתה לא קיים". חוקי המותרות בחצר לא שימשו אפוא בדרך-כלל לצורך זיהוי מעמדו של אדם לא-מוכר. דווקא מאחר שלא הייתה בעיה בזיהוי האדם ומיקומו ביחס לאחרים, הפך המראה החיצוני כר פורה למאבק סימבולי. כפי שנראה, למניפולציה של הלבוש יכולה הייתה להיות השפעה של ממש על מקומו של הלובש בהייררכיה הפנימית: מי שהצליח להתלבש "מעל" לרמה המוכרת שלו (בלי שאולץ לסגת) בעצם שינה בכך את מעמדו.

 

הקוד של בגדי האבל הוא דוגמא מובהקת למקומו של המִדרג המעמדי בקודי הלבוש בחברה הגבוהה. תפקידו המרכזי לכאורה היה לסמן את היחס שבין הלובש לבין הנפטר. בפועל, התפקיד שהוקצה למת היה שולי, ואילו היחסים בין החיים הם שעמדו במרכז. הבגד העליון של האבל, מעין אדרת (mante לנשים ו-manteau לגברים) היה שונה בין המינים ברמת המסמן (בד וגזרה), אך דומה ברמת המסומן: לא רק סימון המצב של אבל, אלא גם – ואולי בעיקר – סימון הסטטוס החברתי של האבלים. רק מעטים (באופן יחסי) היו זכאים לעטות בגד זה: הנסיכים, הדוכסים, המרשלים ובעלי התפקידים הבכירים ביותר של הכתר ושל החצר. אצולת הגלימה – בהכללה, שכבת האצולה הוותיקה פחות, שמקורה בבורגנות, ובידיה המשרות הבכירות באדמיניסטרציה, להבדיל מאצולת החרב הוותיקה שממנה באו הקצינים והחצרנים, לרבות סן-סימון עצמו – לא הייתה רשאית ללבוש אדרת זו. גם בין הזכאים היה למבנה ההייררכי המורכב ביטוי ברמת הבגד. לפי טקסט מסוים, הלקוח כנראה מן הפרוטוקול הרשמי של החצר, היה אורך השובל של האדרת נקבע על-פי הדירוג הפנימי: ארבע רגל ליורש העצר, שלוש וחצי לאחי המלך, שתיים לבני משפחת המלוכה האחרים, ושלוש-ארבע אצבעות בלבד לשאר הזכאים. בפועל, נאמר בטקסט, לא עלה אורך השובל של אחי המלך על שלוש רגל, מאחר שהבחנה של חצי רגל לא הייתה משמעותית דיה, והרי "הבחנות הן חסרות-טעם אם אינן מוחשיות מאוד" (משפט מפתח, שמסכם את הסיפור כולו על רגל אחת).

 

סוג אחד של ניסיון לקידום עצמי באמצעות "קביעת עובדות בשטח" היה הלחץ שהופעל "מלמטה" על ידי אצולת הגלימה בניסיון להידמות לצמרת של אצולת החרב. כמו בהיבטים אחרים של הלבוש, גם בבגדי האבל ניסו בכירי הגלימה לאמץ לעצמם את קוד הלבוש של החצרנים, למורת רוחם של האחרונים (סן-סימון מכנה תהליך זה בשם "הזניה" [prostitution]). ההצלחה הייתה חלקית: לפעמים סוכל הניסיון באִבּו; לעתים שינוי הבגד לא שינה את המסמן די הצורך לשנות את המסומן, לפחות בקרב חלק מהנמענים. בתיאור האנשים שעלו לרגל אל המלך כדי לנחם אותו על מות בנו בשנת 1711, מלגלג סן-סימון על אלה שהתערבבו בהמולה, לבושים בבגדים שלא נועדו להם; המלך עצמו, לדבריו, לא הצליח להתאפק למראה "איזה איכר, שאיבד חצי מהציוד שלו". לא מספיק לרכוש בגדי אציל כדי להיראות כמו אציל. ההתגוננות של קבוצת הסטטוס הגבוה בפני מי שזה מקרוב באו, כוללת הערמת קשיים על אופן ה"תפעול" של סמלי הסטטוס, ובכך היא משיגה מנגנון מבחין יעיל יותר.

 

אולם, סוג זה של מאבק מוגבל ליחס שבין החצרנים לבין יריביהם "מבחוץ". הקטע להלן מתוך זיכרונותיו של סן-סימון מתאר מאבק מסובך יותר על סימני האבל, המורכב מכמה רבדים של התגוששויות פנים-חצרוניות. אך כדי להבין במה מדובר, יש לדעת מעט את הרקע. אחת הפריבילגיות של שלושת הדורות הראשונים במשפחה המלכותית המלך, "הילדים של צרפת" (ילדיו של המלך הנוכחי או של קודמיו) ו"הנכדים של צרפת" הייתה הזכות שיבואו לבקרם לבושים באדרת בעת אבל: כל מי שהיה זכאי לעטות את האדרת היה אמור לפקוד אותם בלבוש זה במהלך אבל, בין שהיה האבל במשפחת המארח ובין שהיה במשפחת האורח. "חוקי המותרות" של בגדי האבל, אם כן, אינם נוגעים רק ליחס שבין הבגד ללובש, אלא גם לשאלה "מי מתייצב בפני מי" בבגדים אלה.

 

"נסיכי הדם" (Princes du Sang; כלל הצאצאים של מלך צרפת הנוכחי או של קודמיו, על-פי שושלת האב) נתקנאו בנכדים של צרפת וחמדו לעצמם גם את הפריבילגיה הזו. בשנת 1707 הם זכו לאישור "מגבוה", כאשר המלך פקד על הרוזן מארמאניאק (Armagnac), מבכירי החצרנים, לשלוח אליהם את ילדיו, לבושי אדרות, לאחר מות הרוזנת. מכאן ואילך, אומר סן-סימון, התבססה הזכות החדשה הזו. אולם החלק המעניין בסיפור איננו התוצאה הסופית, אלא דווקא האופן שבו השתלשלו הדברים לפני הפקודה:

 

האחרונים [נסיכי הדם], שנפגעו תמיד מן ההבחנות הללו, משכו אליהם בהדרגה ביקורים באדרת של אנשים מכובדים אשר, מתוך חיבה, הסכימו לעשות זאת למענם. לאחר זמן קצר הם נתנו להבין, שהימנעות מכך לא תתקבל בעין יפה, ובסופו של דבר ביססו את העניין כתביעה וכפו זאת על אנשים רבים. [...] אחד הדברים שתרם לכך יותר מכול הייתה ההזניה שאליה הידרדרו האדרות. ההגנה שניתנה בפומבי לחוסר-הסדר הכללי בזכות האינטרס, האשראי והתושייה של השרים, הרחיבה זאת לכל מקרה מפוקפק, [תחילה] באמצעות היתרים מפורשים, ואחר-כך באמצעות תקדימים. בסופו של דבר, מי שרצה הלך כך. אנשים מכובדים רבים, מהם בעלי תארים, שהיו המומים נוכח ערבוביה שלא הותירה מקום להבחנות, חשבו לצאת מהעניין בכך שדאגו לבקש רשות מהמלך להופיע לפניו ללא אדרת. מי שחמסו לעצמם את הזכות ללבוש את האדרת לא היו במצב שיכלו להתווכח עם נסיכי הדם. הכול הוא עניין של מופת ושל אופנה: אלה ואלה נהגו כך, עלינו אפוא לנהוג כך גם כן; זה מה שסייע יותר מכול להצלחה של נסיכי הדם. כאשר, לאחר מכן, החלו האנשים הראויים [...] לדאוג לפטור את עצמם מלפקוד את המלך באדרת, רבים יידעו את נסיכי הדם, כמו את הבנים והנכדים של צרפת, שהמלך פטר אותם. "מדובר בנימוס", הם היו אומרים, "שאיננו עולה מאומה" [...] נסיכי הדם קיבלו זאת [את היידוע על הפטור] [...] כהכרה במחויבות לראות אותם באדרת לאחר שרואים כך את המלך [...] כך, בהדרגה, תבעו זאת נסיכי הדם מכל בעלי התארים, אבל עם זאת, בלי להעז לגלות מורת רוח במקרה שהיו נמנעים מכך, כפי שהיה קורה לעתים קרובות עם דוכסים ודוכסיות רבים, ובעיקר עם הנסיכים הזרים [...]

 

נסיכי הדם היו מעוניינים לנכס לעצמם עוד "קמיע יוקרה" (Prestige-fetisch; מונח שטבע נורברט אליאס לציון המושאים השונים של תחרויות היוקרה), ובכך לקדם את עצמם בסולם. הרווח שלהם מהשגתו היה כפול. ראשית, הם צמצמו את ההבחנות בינם לבין הדרגה שמעליהם בהייררכיה (הנכדים של צרפת); שנית, הם ביססו את עליונותם ביחס לכל מי שהיה מתחת להם בהייררכיה, ועיגנו זאת בכך שחייבו אותו להכיר בעליונותם "ברגליו": עלייה לרגל לצורך הביקור (ובייחוד אם מביאים בחשבון שהיה מדובר מלכתחילה באנשים "מכובדים", שהיו זכאים בכלל ללבוש את האדרת). אין פלא אם כן, שהאחרונים, ובייחוד החזקים שבהם (אלה שנמצאו מיד מתחת לנסיכי הדם בסולם – הנסיכים הזרים והדוכסים), גילו התנגדות עזה לתביעה החדשה.

 

נסיכי הדם פעלו לפיכך ב"שרשרת תקדימים" הדרגתית. בטרם פנו לתבוע את הפריבילגיה החדשה מהכפופים החזקים יותר, הם הכשירו את הקרקע לכך, בסיועם של אנשים שניאותו להעניק להם את מבוקשם ביתר קלות, מתוך חיבה או מתוך אינטרס. מפגש האינטרסים העיקרי שלהם היה עם "עבריינים" אחרים של כללי הלבוש: אלה שחטאו ב"הזניה" של בגדי האבל (כנאמר לעיל) וניכסו לעצמם את האדרת שלא כחוק, בסיועם של השרים (אנשי אצולת הגלימה בעצמם). כאשר עבריינים אלה ביקרו – לבושי אדרת – את נסיכי הדם, כל אחד מהצדדים "הרוויח" מהתקדים שניתן בכך לקמיע היוקרה שלו.

 

האנשים ה"מכובדים" חשו מאוימים משני הכיוונים: אלה שמעליהם בהייררכיה (נסיכי הדם) ביקשו לבסס את עליונותם; אלה שתחתיהם ביקשו לחמוס את הפריבילגיות שלהם. לכן, בכל הזדמנות שנדרשו לערוך ביקור עטויים באדרת, הם ביקשו מהמלך שיפטור אותם מכך. זו דוגמא לטקטיקת ה"הימנעות" (avoidance; המונח הוא של ארווינג גופמן): הם מנסים להתחמק ממימוש סיטואציה, שבה הדימוי שלהם עלול להיפגע. עם קבלת הפטור מהמלך, היה על בעלי הפטור ליידע את יתר הזכאים לביקור עטויים באדרת (הילדים והנכדים של צרפת). כעת הוכנה הקרקע לתפנית המעניינת בעלילה. אלה אשר, מתוך נימוס, יידעו גם את נסיכי הדם, שיחקו בכך לידיהם ובעצם שמטו את הקרקע מתחת לכל המהלך של הפטור. הביקור לבושים באדרת היה רק מסמן של יוקרה. נסיכי הדם היו מוכנים להמיר אותו במסמן אחר החובה ליידע אותם מראש על הפטור ובלבד שהמסומן ייוותר בעינו: מתן אותה פריבילגיה לנכדים של צרפת ולהם. "הנימוס", מתברר, עולה ביוקר (או ליתר דיוק, ביוקרה).

 

גם אם סן-סימון מייחס מידה מופרזת של מזימתיות למהלך כולו, ומקנה לו בדיעבד יותר קוהרנטיות מכפי שהייתה לו בזמן ההתרחשויות, תיאור התמרונים פותח לנו צוהר אל הדינמיקה היומיומית של המאבקים לשיפור המקום תחת מלך השמש והדינמיקה שונה מן הלשון היבשה של חוקי המותרות ומן ההבחנות החותכות והחד-משמעיות של כללי הטקס שבכתב. אנו עדים לאופן שבו מתעצבות הנורמות על-ידי כיפופי ידיים ו"הפעלת מרפקים", שותפות האינטרסים, המהלכים ומהלכי-הנגד. רק בסופו של יום, לאחר הכנת הקרקע וביסוס התקדימים, התערבה הערכאה העליונה ופסקה את פסוקה.

 

וגם זה לא היה סוף פסוק. המשך הסאגה, המצוטט בחלקו בספרות המחקר, ממחיש עד כמה הקודים של הלבוש לא היו אבסולוטיים. בסיבוב הבא, שנתיים לאחר מכן, נמנע המלך מלתמוך בגלוי בתקדים, ונסיכי הדם בתורם נאלצו לנקוט בטקטיקת ההימנעות: האבלים הודיעו כי הם תשושים מכדי לקבל אורחים. בסיבוב שלאחר מכן, בעקבות מות הוותיק שבנסיכי הדם בשנת 1709, לא יכלו קרוביו להתחמק עוד, ומשלא הצליחו לכפות את דרישתם בכוחות עצמם, פנו למלך. נדרשו שתי הוראות נפרדות של המלך כדי לכופף את ידי המתנגדים. החצרנים הגיעו אמנם לבושי אדרת, אולם הקפידו להפר בהפגנתיות את יתר הרכיבים של פרוטוקול האבל: סוגי הבדים, צבעיהם, המחוות המקובלות בביקור. הפיכת האקט לקרקס לא רק העליבה את המארחים והבהירה את תג המחיר הגבוה של הציות; היא גם רוקנה במידה מסוימת את התקדים ממשמעותו.

 

מאבק ראש בראש

בצרפת של המשטר הישן, כמו במקומות אחרים באירופה של אותה תקופה, הסרה של כיסוי הראש הייתה סימן מקובל של הענקת "כבוד", שנע על המנעד שבין נימוס לבין הכנעה ויראת כבוד. זהו סימן גמיש מאוד המאפשר רזולוציה דקה של מצבי ביניים. ניתן להסיר את הכובע באופן חלקי (למשל, לנוד באמצעות נגיעה בכובע, או להרים אותו מעל הראש ומיד להשיבו) או מלא, להסיר בפני אנשים מסוימים אך לא בפני אחרים, להסיר את הכובע רק בשעת שיחה, וכיוצא באלה. השאלה מי הסיר את הכובע בפני מי, כיצד ומתי, העסיקה לא מעט את סן-סימון בחלקים שונים של חיבורו.

 

הכלל, מאז המאה השש-עשרה, חייב את כל החצרנים לגלות את ראשיהם בנוכחותו של המלך. לעומת זאת, כשהחצרנים היו סמוכים על שולחנו של המלך בשדה, רק הוא ישב גלוי ראש, בעוד כל היתר, ללא יוצא מן הכלל, היו חייבים לאכול וכובעיהם לראשם. בכך נקבעה הבחנה ברורה בין המלך לבין נתיניו. להבדיל מתקנות המגבילות את סגנון הלבוש, שבהן רק העבֵרה על החוק בולטת לעין, הסרה או חבישה של הכובע תובעת כל העת פעולה פיסית של ציות לחוק, המאששת את ההייררכיה בכל פעם מחדש. מי שנדרשים לבצע את הפעולה הם דווקא הבכירים ביותר, מפני שהם אלה הבאים במגע יומיומי עם המלך ורשאים לאכול לצִדו בחלק מן הארוחות. מעבר להבחנה המרכזית בין המלך ליתר הסועדים, היו כללים נוספים בנוגע לאופן הטיפול בכובע (הסרה או נגיעה) במקרה של הצטרפות אדם נוסף לארוחה או של שיחה עם המלך או עם קרובי משפחתו תוך כדי הארוחה. היו שלוש קבוצות של זכאים לפריבילגיות, בסדר חשיבות יורד: המלך; יורש העצר ואחי המלך; שאר בני משפחת המלוכה.

 

לואי עצמו נהג להרים את כובעו בפני כל אישה שהייתה נקרית בדרכו (אפילו חדרניות, אומר סן-סימון), ובפני כל אציל, תוך הפגנת דקויות מובחנות בטכניקת ההסרה בהתאם למיקום ההייררכי של האדם. כאשר נכדו, פיליפ החמישי, ייבא מנהג זה לספרד (בבואו אליה לייסד את השושלת הבורבונית בשנת 1701), עורר הדבר אי-נחת בקרב חלק מהספרדים. הסימן בצרפת ובספרד היה דומה – הסרת הכובע סימנה הענקה של כבוד. אולם שאלת המוענים והנמענים הוגדרה מעט אחרת. מעבר לשאלת המחוות של השליט כמוען, הנוהג בספרד דווקא אישש לכאורה את מעמד השכבה הבכירה ביותר של האצולה (Grandes) בכך, שהיא (ורק היא) נהנתה מן הפריבילגיה להתהלך בנוכחותו של המלך בכיסוי ראש.

 

זכות זו נקנתה בטקס חניכה מיוחד, שכלל רצף של מחוות גופניות הקשורות בכיסוי הראש, שבו צפה סן-סימון בעת שליחותו בספרד בראשית שנות העשרים של המאה השמונה-עשרה. לדבריו, כל מי שנמנה עם האצולה הבכירה היה חייב לעבור את הטקס כדי ליהנות מהפריבילגיות הקשורות בתואר שלו (בין שזכה בו לראשונה ובין שקיבל אותו בירושה). קיום הטקס היה טעון את אישורו של השליט, ולכן, לשיטתו של סן-סימון, התלות של האצולה הספרדית במלך הייתה בעצם גבוהה יותר. כך או כך, אלה שני מודלים שונים, שהמשותף ביניהם הוא עיגון הכפיפות לשליט באמצעות הלבוש. נקודה מעניינת נוספת היא העובדה, שבטקס, כפי שהתקיים בתקופתו של פיליפ החמישי, היו בגדי האצילים (כמו גם קידותיהם) כבר בסגנון הצרפתי. כך, הבגדים עצמם התחלפו, אולם הפריבילגיה הקשורה ב"טיפול" בהם (חבישה או הסרה של הכובע) נותרה בעינה.

 

אגב הדיון באותה פריבילגיה ספרדית, מספר סן-סימון על חריג מיוחד שהיה נהוג ביחס אליה. גם מי שלא בא מקרב האצולה הבכירה היה רשאי שלא להסיר את כובעו בפני המלך אם היה שקוע באותה עת בשיחה עם הגבירה שאותה שירת, "שאהבתו אותה מביאה אותו לכך שאינו יודע מה הוא עושה". זו דוגמא יפה ל"אובדן שליטה" מבוקר באופן חברתי, ובו מותרת הפרה של חוקים בסיטואציה מוגדרת. ניתן להניח, שאותם אבירים ידעו היטב מה הם עושים. זו מהווה אף דוגמא לתופעה המתוארת על-ידי גופמן, שבה שני אירועים חברתיים (social occasions), בעלי מערכות חוקים שונות ואפילו סותרות, מתרחשים באותו מרחב פיסי. העובדה שהפטור בוטל בסופו של דבר עשויה להעיד על התחזקות המערכת ההייררכית על חשבון המערכת האבירית.

 

פטור כובעי אחר הקשור לספרד הוא היתר מיוחד שניתן בצרפת לנסיכים הזרים (בנים לנסיכויות ריבוניות חוץ-צרפתיות, שהייתה להם נחלה גם בצרפת) להתהלך בכובע בנוכחות המלך בקבלות הפנים לשגרירים. מקור הפטור הוא באפיזודה שהתרחשה בראשית המאה השבע-עשרה בימי אנרי הרביעי: המלך בלוויית כמה מאציליו, שוחח עם אציל ספרדי בכיר; הלה כהרגלו לא חשש לחבוש את כובעו בנוכחות מלך; אנרי לא רצה שתשתמע פחיתות כבוד של אציליו ביחס לספרדי, ולפיכך הורה לנוכחים לחבוש את כובעיהם גם כן. מאז ואילך ניסו משפחותיהם לשמור בקנאות על התקדים. כאן יש נגיעה של הקודים של הלבוש לפרוטוקול הדיפלומטי וליחסים הבינלאומיים: הקיום במקביל של מערכות סותרות של קודים עלול להוביל לאי-הבנות ואף לתקריות בינלאומיות. במקרים אחרים, הסרת הכובע שימשה סימן מוסכם לסטטוס של יחסי הכוח הבינלאומיים: עליונותו של לואי ביחס לגנואה בשנת 1685 קיבלה המחשה כאשר הדוג'ה שלה הסיר את כובעו בפני המלך בוורסאי. (ראו איור בעמ' 74)

 

אחד האצילים שנכח בשיחה בין אנרי הרביעי לספרדי השתייך לבית לורן (Lorraine), אשר בקרב בניו השתמרה הזכות להוביל שגרירים לפגישתם הראשונה עם המלך (מאז תקופת הזוהר של הענף של גיז [Guise]). בעקבות התקדים מתקופת אנרי הרביעי, השתתפו בני לורן, כמו גם נסיכים זרים אחרים, בפגישות אלה כשראשיהם מכוסים. פריבילגיה זו השתלבה עם זכויות מיוחדות אחרות של הנסיכים הזרים, שהיו לצנינים בעיני יתר בני האצולה בצרפת. כדי למנוע את מימוש ההבחנה הלכה למעשה, מי שלא היה זכאי להתהלך בכיסוי ראש בטקסים מסוימים היה מבקש להיעדר מהם (שוב, טקטיקת ההימנעות).

 

החשיבות שהוקנתה להבחנה זו באה לידי ביטוי באפיזודה, שאותה מכנה סן-סימון "שקר של שטיח קיר" (mensonge d'une tapisserie): שטיח הקיר תיאר פגישה של המלך בשנת 1664 עם נציגו של האפיפיור; שני רוזנים, שהיו נסיכים זרים, הונצחו בשטיח הקיר כשהם מכוסי ראש, אף שבפועל הם נכחו באירוע גלויי ראש (לאחר שבקשתם להשתתף חבושים, או למצער להיעדר, נענתה בשלילה); דוכסים אחדים התרעמו כל-כך על ה"שקר", שלא נחה רוחם עד שהאחראי על הטקס תיעד את הטעות ברשומות. במקרה זה היה מתח בין סוגים שונים של הייררכיה: מצד אחד, שני הרוזנים נחשבו בכירים מאצילים אחרים בשל היותם נסיכים זרים; מצד שני, הם היו נחותים מהדוכסים (פסגת ההייררכיה למעט משפחת המלוכה) בדרגתם בצרפת. השאלה אם הרוזנים הסירו את כובעם בפני המלך לא הייתה מוגבלת אפוא רק ליחסים בינו לבינם: במבנה החברתי החצרוני המורכב לא ניתן היה לבודד את סימן הלבוש מההקשר הרב-הייררכי הכולל.

 

הדיון הידוע ביותר בשאלת כיסוי הראש במסגרת הזיכרונות של סן-סימון איננו קשור במישרין למלך, אלא נוגע ליריבות בין חלק מאצולת החרב לבין חלק מאצולת הגלימה: זוהי "פרשת המצנפת" (l'affaire du bonnet). סלע המחלוקת היה בשאלה האם הנשיא הראשון (premier président) של הפרלמנט של פריס חייב להסיר את מצנפתו בעת שהוא פונה לדוכסים כדי לרשום את הצבעתם. אף-על-פי שבין שתי שכבות אלה של האצולה (הדוכסים וצמרת הפרלמנט של פריס) היו מחלוקות על קמיעות יוקרה נוספים (כגון אופן הישיבה), הפכה שאלת המצנפת לחוד החנית של המאבק. הפרשה, שראשיתה לפחות בשנות השישים של המאה השבע-עשרה, פרצה מחדש בשנת 1714 בשעת הדמדומים של שלטונו של לואי הארבעה-עשר.

 

מי שהניע את ההתפרצות המחודשת, לפי סן-סימון, היה הדוכס ממיין (Maine; בכור בניו הבלתי-חוקיים של המלך שזכו ללגיטימציה), שניסה לסכסך בין הדוכסים לבין הפרלמנט. סיבוב זה הסתיים בכישלון הדוכסים. העילה לכך, אליבא דסן-סימון, הייתה טענתה של אחת מנסיכות הדם, שקבלת דרישותיהם תטשטש את ההבחנות בינם לבין נסיכי הדם, מאחר שבנוגע לאחרונים לא היו עוררין בדבר חובת הסרת הכובע. הדיון התעורר מחדש בתקופת העוצרות לאחר מותו של לואי הארבעה-עשר. הדוכסים, כצעד של תגמול, סירבו להסיר את כובעם-הם בעת שהנשיא הראשון היה פונה אליהם, וראשי הפרלמנט ביקשו לשלול מהם את זכות ההצבעה. בסופו של דבר לא זכה אף אחד מהצדדים בניצחון מוחלט.

 

פרשת המצנפת היא דוגמא נוספת למאבק על סימן לבוש שמעורבים בו אינטרסים סותרים של גורמים שונים: הדוכסים, אצולת הגלימה בפרלמנט, נסיכי הדם והממזרים. סן-סימון טוען, שלמלך עצמו היה עניין בהתמשכות הפרשה, כחלק משיטת "הפרד ומשול". כך או כך, המאבקים לא התנהלו "בחלל ריק". מבחינה זו, החצר תואמת את מושג הפיגורציה של אליאס כמסגרת מסועפת של יחסי גומלין ותלות הדדית: לא ניתן לבודד מחלוקת בין שתי שכבות אצולה מהמבנה ההייררכי הצפוף הכולל ומהיריבויות הנגזרות ממנו.

 

הלבשה פומבית

במודל החצרוני הצרפתי כמעט כל פרט בחיי היומיום של האישים הבכירים ביותר בחצר, ובעיקר של הזוג המלכותי, התנהל לעיניהם של החצרנים בהתאם לכללי טקס קבועים. במסגרת זו נכללו גם פעילויות שהיו קשורות בטיפול בבגדים ובמראה החיצוני: לבישת הבגדים בבוקר; החלפתם וההתפרכסות (toilette) במהלך היום; ופשיטתם בערב.

 

באחד מקטעי המפתח בספר חברת החצר מתאר אליאס כיצד הזכות להשתתף בטקסי ההשכמה (lever) והשכיבה לישון (coucher) הייתה מושא לתחרות בין אנשי החצר. הלבישה וההסרה של הבגדים היו רכיב מרכזי בטקס. אחת הפריבילגיות הראשיות הייתה הסיוע למלך בלבישת החולצה. היא הוקנתה בדרך-כלל לחדרן הראשי, ורק נסיך היה רשאי ליטול אותה ממנו. תשומת-הלב למדרג מגיעה עד כדי אבסורד באנקדוטה על הטקס המקביל אצל המלכה, שבה מועברת החולצה מיד ליד בכל פעם שנכנסת לחדר דמות בכירה יותר, בעוד המלכה ממתינה "בלבוש חווה". בטקס השכיבה, הזכות להחזיק את הנר בשעה שהמלך התפשט ניתנה בכל פעם לאדם אחר, שהמלך חפץ ביקרו באותו לילה (הפונקציונליות של החזקת הנר הייתה במישור הסימבולי בלבד: סן-סימון מדגיש, שהחדר היה מואר דיו גם כך). אליאס מנתח את רכיבי הטקס השונים כקמיעות יוקרה, שהתחרות עליהם הייתה עזה למרות אי-הנוחות הכרוכה בהם.

 

המלך הגביר את היוקרה של הטקסים בכך שהפך את עצם הנוכחות בהם לפריבילגיה, ואף דירג את זכות הכניסה (entrée) של החצרנים לשלביהם השונים. המשתתפים שימשו בעת ובעונה אחת מתחרים על קמיעות היוקרה וקהל או עדים לשימוש בהם בידי הזוכים. אבל לא רק יוקרתם של המלבישים והיחס בינם לבין שאר המתחרים עמדו על הפרק. הטקס כולו, בהיותו אקט של שירות (הגשת החולצה מכונה faire le service), אישש את הכפיפות של המלבישים ושל השאר (כקהל וכמלבישים פוטנציאליים) לכוכב הטקס (השוו למשל למשמעות הסימבולית של הגשת נעלי הבית לראש המשפחה הבורגנית). או, כפי שניסח זאת אנרי ברושה (Brocher), "נתינת החולצה ייצגה בעת ובעונה אחת כבוד ונחיתות". עובדה זו ניכרת במיוחד במקרים שבהם עמדה הכפיפות בסימן שאלה. אז דווקא הכתיבו שיקולי היוקרה של המשתתפים התחמקות מהטקס (טקטיקת ההימנעות), וקמיע היוקרה הפך לקמיע של השפלה. "האדון הדוכס" (Monsieur le duc; מבכירי נסיכי הדם), למשל, התחמק מחובת מתן השירות לאחי המלך (המכונה "מסייה" [Monsieur]), ואף התרברב בכך. מסייה מצִדו הגיב על כך באופן הבא:

 

בוקר אחד, כאשר קם [מסייה] משנתו במארלי, שם התגורר באחד מארבעת המעונות בקומת הקרקע, ראה מבעד לחלונו את האדון הדוכס בגן; הוא פותח את החלון במהירות וקורא לו. האדון הדוכס בא; מסייה נסוג לאחור, שואל אותו לאן הוא הולך, גורם לו כשהוא נסוג כל העת להיכנס ולהתקדם כדי לענות, ובמעבר חד מעניין אחד למשנהו פושט את החלוק. בן רגע, מציג המשרת הראשי את החולצה בפני האדון הדוכס, כפי שסימן לו האציל הראשי של מסייה לעשות, בעוד מסייה מתיר את החולצה שלבש; והאדון הדוכס, לאחר שנפל כך בפח, לא העז לגלות התנגדות כלשהי לתת אותה למסייה. ברגע שמסייה קיבל אותה, הוא החל לצחוק ואמר: "היה שלום, דודני; לך לך, אינני רוצה לעכב אותך עוד". האדון הדוכס חש ברשעות, והלך משם זועם מאוד. זעמו גבר עוד יותר אחר כך, בשל סיפורי הרהב שמסייה הרוויח מהעניין.

 

"סיפורי הרהב" מפצים על מיעוט המשתתפים באירוע עצמו. גם אם נביא בחשבון, שאחי המלך היה רגיש במיוחד לנושאים שכאלה (סן-סימון מציין זאת בעצמו), התמרונים המתוחכמים והרגשות העזים של שני הצדדים בפרשת החולצה מדגימים עד כמה הייתה לסימנים אלה חשיבות בשיקוף יחסי הכוח בתוך החצר. מעבר למשקעים האישיים הייתה מעורבת כאן היריבות המבנית בין שני ענפים של נסיכי הדם: הענף של קונדה (Condé), שהיה הענף הבכיר ביותר מזה זמן, והענף החדש של אורלאן (Orléans), שאותו ייסד מסייה, והפך לענף הבכיר מתוקף קרבתו הגדולה יותר לכתר. דוגמא נוספת לאותו עניין ניתן למצוא ברתיעה העזה של הדוכסית מברי (Berry) להגיש את החולצה לדוכסית מבורגונדיה, בשעה שהאחרונה הגיעה למעלת אשת יורש העצר בשנת 1711. עד אז היה המעמד של שתיהן דומה מתוקף נישואיהן לנכדיו של המלך. הסירוב הראשוני של הדוכסית מברי להעביר את החולצה לדוכסית מבורגונדיה מסמל את הקושי שהיה לה להכיר בהבדלים המדרגיים שנפערו ביניהן. שוב אנו רואים שהטיפול בבגדים מסמן לעיני כול, ועל בסיס קבוע, את קבלת המבנה ההייררכי.

 

וריאציה אחרת ליחסי מלביש, מולבש ומתחרים שהם אף הקהל, אפשר למצוא בתיאור היחס המיוחד שגילתה אורחת רמת-מעלה בחצר כלפי אשתו של סן-סימון. הוא מספר כיצד האורחת נהגה "להוביל אותה אל מול מראה ולסדר את התסרוקת שלה או משהו בלבושה, כפי שהייתה יכולה, ביחידות, לנהוג כלפי הבת שלה". זו אחת משורה של מחוות כלפיו וכלפי אשתו אשר מתוארות באותו הקשר, ואשר עוררו לדבריו קנאה רבה בקרב הסובבים. גם אם סן-סימון מפריז מעט בתיאור הדברים מתוך רצון להאדרה עצמית, מה שחשוב לענייננו הוא המשמעות הניתנת בעיניו לאקט מינורי לכאורה של הלבשה.

 

בניגוד לסיפורי הגשת החולצה, כאן המלבישה היא הבכירה והמולבשת היא הזוטרה; אולם המסר המועבר הוא אותו מסר דו-ערכי: הפריבילגיה שבקִרבה מחד גיסא ושימור הפער ההייררכי מאידך גיסא. מסר זה מובהר היטב באמצעות הדימוי שבו בחר סן-סימון היחס בין אם לבִתה. ושוב, העובדה שאקט זה מתרחש בפומבי ולא "ביחידות" (en particulier) מבטיחה הן את ההד של המאורע והן את ההבחנה של מדאם דה סן-סימון מיתר מתחרותיה. האחרונות מעניקות לאירוע משמעות נוספת מעצם נוכחותן בסביבתו. מעניין לציין, שבעולמם של הזנבנים (ציפורי-שיר שהתנהגותן שימשה בסיס למחקר של אמוץ זהבי) ישנן אנלוגיות מעניינות לתופעות שתוארו. אחת נוגעת לשאלת ההבחנה בין שירות שמעניק בכיר לזוטר ולהיפך: "השליט מסדר את נוצותיהם של הזכרים הנחותים ממנו גם בגביהם ובזנבותיהם, ואילו הם מסדרים את נוצותיו רק במקומות אחרים"; אנלוגיה אחרת נוגעת לשאלת ההשפעה המכריעה של עדים: מאבקים בין זנבנים נוטים להיות אלימים יותר כשהם "מתרחשים תחת עיניהם הצופיות של כל חברי הקבוצה – חברים שהם גם יריבים בפוטנציה." 

 

הפומביות של ההשכמה, השכיבה לישון וההלבשה הייתה אפוא תנאי הכרחי כמעט להפיכתן לאירועים נושאי משמעות במסגרת היריבות הפנים-חצרונית. הפומביות הייתה מובנת מאליה בעולמו של סן-סימון, שראה צורך לציין כיוצאים מגדר הרגיל דווקא מקרים שבהם אישה רמת-מעלה התלבשה באין רואה. כל זאת בניגוד ברור לעולם המערבי בימינו, שבו כניסה לחדר המיטות היא בדרך-כלל בגדר טאבו. דיון זה מוביל לסוגיות נוספות, כגון סף הבושה והצנעה בחשיפת הגוף (שלהן נדרש אליאס בחיבורו הידוע ביותר, תהליך הציביליזציה), ותיחום המרחב הפרטי לעומת הציבורי או הפומבי. בלי להיכנס לעובי הקורה, מן הראוי לעמוד על כמה היבטים שלהן:

 

1. הנוכחות בשעת ההלבשה לא נבעה מהיעדר המושג של מרחב פרטי במסגרת הרפרטואר התרבותי. אליבא דסן-סימון, ההתפרכסות הייתה בתחילה אירוע "פרטי" (particulière), שהתקיים מאחורי דלת סגורה, והיה פתוח לגבירות ספורות בלבד מקרב המקורבות ביותר למתפרכסת. רק אחר-כך הוא הפך ל"מקום וזמן פומבי של החצר" (temps et lieu public de cour). החיים הפומביים היו חלק מתפישת הייצוגיות של המלך: פרטיות, לשיטתו, נועדה לאנשים פרטיים (particuliers). כלומר, ההבדל הוא בשאלה היכן עובר הקו, ולא בשאלת קיום הקו עצמו.

 

2. פומביות ההתלבשות לא רווחה בכל מקום באותה תקופה. בווינה, למשל, שגרת היומיום של המשפחה השלטת (לרבות חדר המיטות הקיסרי) לא הייתה פתוחה לקהל; בחצר של פיליפ החמישי בספרד נהגו המלך והמלכה להתלבש בפרטיות מבחינה זו שימר נכדו של לואי הארבעה-עשר את המסורת של בית הבסבורג. בספרד טופחה האדרת השליט דווקא באמצעות הגבלת הנראוּת של המלך והנגישות אליו: מבחינה מרחבית הוגבלה בהדרגה הגישה לחדרים המובילים אל חדר המיטות המלכותי, וחדר המיטות עצמו היה "מחוץ לתחום" לחלוטין, למעט למי ששירתו את המלך במו ידיהם.

 

3. לא הכול נחשף. אחד ההסברים לפרטיות של ההתלבשות וההתפרכסות הוא הרצון "לשפץ" את המראה החיצוני לפני ההופעה בציבור פעילות "מאחורי הקלעים" באופן מובהק (backstage, במונח של גופמן). העברתה ל"קדמת הבמה" (frontstage) עלולה לחשוף חולשות בתדמיתם של ה"מורמים מעם" (בייחוד בקרב חברה שנהגה להביע לעג בלתי-מוסתר לפגמים בהופעה החיצונית, לרבות כאלה שנבעו מגיל מתקדם). לא מפליא, אם כן, למצוא ניסיונות להתמודד עם סכנות אלה. בטקס ההשכמה של לואי היו נערכות הכנות קודם לפתיחת הווילון סביב המיטה לקראת קבלת הקהל: החולצה המיוזעת מהלילה הוחלפה והוקפד על חבישת פאה; טקס השכיבה לישון בוטל בעשר השנים האחרונות לחייו.

 

הערות סיכום

תפקידם של קודי הלבוש במאבקי היוקרה בחצרו של לואי הארבעה-עשר לא היה אפוא שולי כלל וכלל. כפי שראינו, במאבקים הללו השתתפו כל הדרגים הבכירים בהייררכיה: המלך ומשפחתו הקרובה, הנסיכים, האצולה הוותיקה ואצולת הגלימה. מידת ההשקעה והמעורבות בפעילות זו הייתה רבה ביותר: הפעילות המדורגת של נסיכי הדם בפרשת אדרת האבל; המאמצים שהיה מסייה מוכן להשקיע כדי להפיל בפח את האדון הדוכס; וכן, כמות האנרגיה שנושאים אלה סחטו מסן-סימון, המקדיש להם דפים רבים מספור. ואופני השימוש בלבוש במסגרת המאבקים הללו היו מגוונים ביותר: כמוצר צריכה בתחרויות הראווה, כפריט הכפוף למדרג אופנה הייררכי, או כחפץ טקסי שהטיפול בו נושא משמעות.

 

אולם הלבוש שימש בחצר לא רק למאבקי יוקרה. מעבר לשלושת ההסברים המסורתיים שנותנים האנתרופולוגים להתפתחותו (הגנה, הצנעה וקישוט), בהקשר ההיסטורי של חברת החצר תפקד הלבוש גם במסגרת משחקי חיזור ואהבה למשל. יתרה מזאת, אי-אפשר לבודד את השימושים זה מזה בהסבר של אקט לבוש ספציפי של אדם מסוים ביום מסוים יכולים היו להיות מעורבים כמה הקשרים במקביל, ויכולות היו אף להיות סתירות פנימיות ביניהם. לעתים היו הסתירות מבניות כל-כך, שהן עלו למודעות של בני הזמן וזכו לקידוד פורמלי (כפי שראינו בעניין הפטור מהסרת הכובע לספרדי המאוהב). כאן נחשפת מגבלה של סן-סימון כמקור: הוא נמנע בדרך-כלל באופן מוצהר מלעסוק בסוגיות של חיזור ואהבה כל עוד הדבר איננו מקדם את הנושאים המעניינים אותו ככותב.

 

הלבוש כמובן גם לא היה הפריט הבלעדי בסל של קמיעות היוקרה. מה שהבדילו בכל זאת מסוגי הפריטים האחרים היא העובדה, שמתוקף צמידותו לגוף הוא מלווה את האדם בכל יום ובכל מקום, ולא ניתן להתנער ממנו הוא אולי קמיע היוקרה האישי ביותר והמזוהה ביותר עם האדם פרט לגוף עצמו. ייתכן שזו אחת הסיבות למרכזיותו במאבקים בינאישיים, בתחרויות יוקרה ובחוקי מותרות (ברשימה של עשרה קמיעות יוקרה שמונה דואינדאם, למשל, ארבעה קשורים ללבוש).

 

את המלך ראינו בשתי עמדות עיקריות. מצד אחד, הוא ניצב כאילו "מעל" למאבקי הלבוש וניסה לנווט אותם לצרכיו. לפי סן-סימון ואליאס, עצם קיומם של המאבקים שירת אותו במאמץ להפריד ולמשול; וכיוון שהיה בעל זכויות היוצרים על חלק מקמיעות היוקרה, וכן הבורר והפוסק האחרון, היה לצדדים במאבק אינטרס לרַצות אותו. המלך נדרש לאזן בזהירות בין רצונו לעשות שימוש ביריבות הפנימית לבין הצורך לשמור על ההייררכיה הבסיסית (ככלות הכול, הלגיטימציה למלכותו נבעה ממקומו באותה הייררכיה). מצד שני, כמשתתף עשה לואי שימוש בלבוש לצורך קידום היוקרה של בית המלוכה, והיה מוכן לשלם את המחיר הדרוש, בין בכפיית מראה "ייצוגי" על קרובי משפחתו (ובעיקר על קרובות המשפחה), ובין בהפקעת הפרטיות שלו עצמו בשעה שלבש או פשט את בגדיו מדי יום.

 

פסגת ההייררכיה הצרפתית הייתה רחוקה מלהיות זירה מאובנת, שבה כל אחד "ידע את מקומו" והוציא נורמות אל הפועל בהתאם לכללי הפרוטוקול. היא הייתה משופעת בקריאות תיגר של בודדים וקבוצות שביקשו לקדם את עצמם באמצעות הטית החוקים לטובתם. התמונה המצטיירת מן הזיכרונות של סן-סימון רחוקה מהאוטופיה ההייררכית, שאותה הוא מציע בכתביו האחרים. הסטטיות של החוק היבש עשויה להטעות: לא זו בלבד שהחוק איננו מייצג בהכרח את המציאות (כפי שקרה בדרך-כלל עם חוקי המותרות), אלא העובדה שהוא לא שוּנָה במשך עשרות שנים אינה מעידה על היעדר מאמץ מתמשך ומאבקים עזים לשינויו (לדוגמא, בפרשת המצנפת).

 

המאבקים על קודי הלבוש, כפי שראינו, עירבו שכבות שונות בפיגורציה החצרונית הצפופה. מי שהיו סמוכים זה לזה בהייררכיה נקלעו לעימותים הקשים ביותר, ואילו המרוחקים יותר יכלו לשתף פעולה ביתר קלות. הנטייה של הזוטר להסכין עם חוסר-השוויון גדלה ככל שהפער בינו לבין הבכיר נתפש כמשמעותי יותר. החל מדרגה מסוימת של חוסר-שוויון, עצם האינטראקציה עם הבכיר יכולה הייתה להיחשב ככבוד, למרות חוסר-הסימטריה שבה. את השניות של כבוד והשפלה בהופעה באדרת אבל, בהגשת החולצה אפשר להסביר לפי עיקרון זה.

 

כלל יסוד במשחקי היוקרה החצרוניים היה "עקרון התקדים" (כפי שניסח אותו דואינדאם): "אם 'כבוד' [קמיע יוקרה] מסוים נחמס ואיש לא התלונן, ניתן היה לאחר מכן להגן על הכבוד כזכות שנרכשה. לכן החצר נקראה גם זירת התקדים [Theatrum Praecedentiae]". או, בהמשגה של גופמן: "עבודת פנים" (face-work) תוקפנית הניבה נקודות במאבק, כל עוד היריבים לא בלמו את המתקפה. בתנאים אלה, ההיגיון שהנחה את ההתעקשות לתיקון טעות בשטיח קיר הופך ברור: כך נמנעת הסכנה שתקדים חדש ייחקק בסלע (או יירקם וייתלה על קיר), וכתוצאה מכך ישתנה הקוד ועמו הסטטוס של הנוגעים בדבר.

 

קמיעות היוקרה של הלבוש הם מקרה מובהק להבחנות הניכרות באופן חזותי, ללא צורך בסימנים מילוליים מסייעים. מאחר שהעמדה הפיסית במרחב עשויה כבר להכיל את כל האינפורמציה הנדרשת, עיקר המאמץ של מי שמנסה לצבור נקודות מופנה לבִיוּם האירוע ולכינוס המשתתפים הרלבנטיים: לגרום להם לבוא עטויים באדרת בעת אבל; להיות נוכחים בטקס בגילוי ראש; או להיות נוכחים ליד מיטת הנסיך ולהגיש את החולצה. המשתתפים הפוטנציאליים נדרשו לבחור בין בלימה אקטיבית, היעדרות (טקטיקת ההימנעות), או שיתוף פעולה שיאשש את כפיפותם ההייררכית.

 

לאחר שרטוט כללי המשחק של הפיגורציה החצרונית, הציג אליאס את השאלה המתבקשת לכאורה: "כיצד יכלו אנשים להתרגש מזוטות או להקדיש את כל חייהם להשגת מטרות חסרות-תועלת שכאלה?" חלק מתשובתו הוא, שאין צורך להיות שותף לערכים של אנשי החצר כדי להבין, שהם היוו חלק מהכורח של קיומם החברתי, וכי לרובם היה קשה למשוך את ידיהם מתחרות על הזדמנויות בעלות יוקרה חברתית. גם לאחר שנדבכים משמעותיים מהתזות ומהנחות היסוד שלו הועמדו בסימן שאלה, דומה שהתובנה הבסיסית הזו של אליאס עודנה תקפה. מוזרים בעינינו ככל שיהיו, המאבקים על אדרת האבל, כיסוי הראש והגשת החולצה אינם חסרי-תועלת כמו הניסיון האנכרוניסטי לשפוט אותם מנקודת מבט של חברה, אשר בה לא רק הקמיעות של היוקרה, אלא גם המדדים שלה, שונים בתכלית.

 

 

גיורא שטרנברג כותב באוניברסיטת אוקספורד עבודת דוקטורט על היסטוריה צרפתית במאה השבע-עשרה. המאמר מבוסס על פרק מעבודת מ"א שנכתבה בהנחיית פרופסור גדי אלגזי בבית-הספר להיסטוריה באוניברסיטת תל-אביב.

 

דוא"ל: giora.sternberg@new.ox.ac.uk

 

 

לקריאה נוספת:

 

מקורות:

 

Louis de Rouvroy, duc de Saint-Simon, Mémoires, edited by A. de Boislisle in 43 vols., Paris 1879-1928.

 

באנגלית קיימות רק מהדורות מקוצרות של זיכרונותיו של סן-סימון. אחת מאלה היא:

 

Memoirs Duc de Saint-Simon, translated by Lucy Norton, London 1999.

 

מחקרים:

 

מירי אליאב-פלדון, "על נעלי עקב וצווארוני מלמלה – חוקי המותרות בתקופת הרנסנס", היסטוריה 11, 68-47.

 

נורברט אליאס, "קובץ מיוחד: נורברט אליאס ותהליך הציוויליזציה" (מאמרים ותעודות), זמנים 70, אביב 2000, 105-59

 

François Boucher, A History of Costume in the West, translated by J. Ross,

London–New York 1987.

 

Henri Brocher, À la Cour de Louis XIV: Le rang et l'étiquette sous l'ancien régime, Paris 1934.

 

Jeroen F.J. Duindam, Myths of Power: Norbert Elias and the Early Modern European Court, Amsterdam 1994.

 

Jeroen F.J. Duindam, Vienna and Versailles: The Courts of Europe's Dynastic Rivals, 1550–1780, Cambridge 2003.

 

Norbert Elias, The Court Society, translated by E. Jephcott, Oxford 1983.

 

Erving Goffman, The Presentation of Self in Everyday Life, New York 1959.

 

Erving Goffman, Interaction Ritual: Essays on Face-to-Face Behavior, New York 1967.

 

Emmanuel Le Roy Ladurie, Saint–Simon ou le système de la Cour, with the assistance of Jean-François Fitou, Paris 1997.

 

Jean-François Solnon, La Cour de France, Paris 1987.